Споглядання і перебування. Можна дивитися на світ, а можна жити в ньому. На перший погляд, різниця не така вже й велика і взагалі це може видаватися одним процесом. Адже людина здатна відступити на крок назад, дещо подумати, більше зважити, подивитися на події з певної відстані, але після цього вона повертається до коловороту життя, потоку своїх рішень і окутості різноманітних наслідків. Тобто навіть найвіддаленіше споглядання начебто не скасовує того факту, що людина залишається учасницею світу, який вона намагається пізнавати. Однак, в інтелектуальній історії ми бачимо, що одним із давніх ідеалів мислення була постать спостерігача — того, хто намагається зрозуміти, перш ніж судити, і побачити ціле, перш ніж діяти. Це пункт, з якого світ мав би відкриватися повніше і деталізованіше, бо занадто близька відстань інколи заважає бачити, спотворюючи реальність: події поглинають нас, афекти затуманюють судження, а власна залученість звужує горизонт. Тому прагнення дистанції зовсім не мало б ставати чимось підозрілим. Навпаки, воно часто становить необхідну умову пізнавання і розуміння.
Проте тут виникає питання, яке видається значно складнішим за просте протиставлення участі й споглядання. Що відбувається тоді: коли точка споглядання перестає бути місцем для розуміння і починає ставати місцем прихистку або, що значно гірше, способом спекуляцій? Коли дистанція використовується вже не для того, аби краще побачити подію, а для того, щоби маніпулятивно послабити видимість її впливу або закамуфлювати її дії чи наслідки? Саме навколо подібних питань значною мірою обертається екзистенціалізм — інтелектуальна традиція, яку цікавить не так те, чим є людина, як те, як вона існує. Для цієї традиції людина ніколи не є лише свідком власного життя, споглядальником звіддаля. Для неї людина завжди вже «закинута в буття», завжди занурена в обставини, стосунки, рішення і наслідки: вона не просто дивиться на світ — вона в ньому перебуває. Саме тому екзистенціалісти формулюють питання не про те, як подивитися на подію збоку; їх радше цікавить те, що ж відбувається з людиною, коли вона починає вважати, що перебуває збоку і, врешті, якось використовує цю позицію? Однією з тих, хто осмислювала це питання з таким фокусом, особливою гостротою і пильністю, була Сімона де Бовуар. Важливо наголосити, що робила вона це не лише як філософиня, а й як людина, що пережила досвід війни, окупації та морального випробування власної епохи: вона спостерігала, переживаючи. Тому її цікавила не просто можливість дивитися на життєсвіт і протікання історії збоку, а радше проблема спокуси сховатися від них за самим актом споглядання.
Естетика безособовості. Якщо постаттю спостерігача можна описати один із давніх ідеалів мислення, то де пролягає та межа, за якою споглядання починає втрачати свій зв’язок із перебуванням? Де проходить та майже непомітна лінія між прагненням зрозуміти подію і прагненням звільнитися від неї? Саме тут Сімона де Бовуар і формулює одну зі своїх найгостріших пересторог. Вона звертає увагу на особливий спосіб ставлення до світу, який зовні може виглядати навіть шляхетним, бо що може бути привабливішим за відмову від поспішних суджень і надмірної емоційності? Врешті: що може виглядати переконливіше за людину, яка ніби підноситься над конфліктом і дивиться на нього з ширшої перспективи? Однак саме тут де Бовуар попереджає про виникнення небезпеки, яка з’являється тоді, коли прагнення дистанції — з різних причин — починає витісняти сам факт причетності, коли спостерігач поступово перестає бути людиною серед людей і починає уявляти себе (чи принаймні декларувати це так) кимось на кшталт власника безстороннього погляду. Авторка позначає це так:
«Ми можемо назвати таку позицію естетичною, оскільки той, хто її набуває, стверджує, що не має жодного іншого стосунку до світу, окрім відстороненого споглядання; поза часом і далеко від людей він дивиться на історію, до якої, на його думку, не належить, як чистий спостерігач; ця безособова версія зрівнює всі ситуації; вона сприймає їх лише в байдужості до їхніх відмінностей; вона виключає будь-які уподобання» (Beauvoir, 1976, 74-75).
Показово, що де Бовуар говорить не лише про дистанцію. Їй ідеться радше про безособовість, себто про спробу дивитися на плин історії так, ніби вона відбувається десь далеко від нас і ніяк не стосується конкретного моменту життя, так, ніби людські долі, втрати, насильство й відповідальність можна перетворити на предмет (чистого) споглядання. Тобто так, ніби перебування у світі можна просто замінити спостереженням за ним. Тож, тут справа не у специфіці мислення чи спробах якоїсь глибинної рефлексії, а в оголенні байдужості до розрізнення, в осліпленості людського шляхом становлення безособовості. Це та спокуса, коли за мовою об’єктивності, виваженості чи культурної вишуканості починає зникати сама людина із своєю позицією; коли залишається погляд, але зникає той, хто дивиться; коли залишається історія, але зникають люди, які її проживають. Справжня проблема починається тоді, коли ця дистанція інструменталізується, стає спекулятивною і саме тоді з поля зору зникають конкретні люди, їхній біль, страх, відповідальність, а головне — вибір! Бо хіба тоді не виникає загроза за власною подієвістю бачити тільки видовища та сюжети, а за людськими життями — лише матеріал для споглядання?
Алібі об’єктивності. Однак безособовість не з’являється сама собою. Вона потребує виправдання, тобто потребує тієї мови, яка дозволяє не просто дистанціюватися від події, а ще й пояснити цю дистанцію як певну чесноту. Саме тому поряд із естетикою безособовості часто виникає алібі об’єктивності. І тут аж ніяк не йдеться про об’єктивність як таку, позаяк прагнення зрозуміти подію, перевірити факти чи уникати поспішних висновків є необхідною умовою будь-якого відповідального мислення. Проблема зринає там, де об’єктивність перестає бути способом пізнання і перетворюється на спосіб самоусунення. У таких випадках її позицію варто читати не як «Я не знаю достатньо, щоб зробити висновок”, а радше — “Я не хочу втягуватися чи займати позицію». І часто не тому, що позиції не існує, а тому, що сама необхідність її зайняти починає сприйматися як певна загроза для власних позицій: комфорту, репутації або уявлення про власний авторитет.
Ось чому, власне, позиція спостерігача може ставати такою привабливою. Вона пропонує алібі через апеляцію до розсудливості серед загального збудження, виваженості серед пристрастей, раціональності серед страху. Вона ніби каже: тут є прихисток від надмірної залученості — і надає змогу дивитися на подію як на предмет аналізу, а не як на виклик перебування, що стосується тебе самого тут і зараз. Рухаючись слідом за де Бовуар, варто поставити собі питання, яке війна робить особливо незручним. Де проходить межа між об’єктивністю як чеснотою мислення та об’єктивністю як прихистком від відповідальності? Коли прагнення зрозуміти допомагає нам бачити більше, а коли починає працювати як спосіб не бачити того, що відбувається просто перед нами? Для українського досвіду ці питання навряд чи є сьогодні якимись абстракціями. Саме тому звернення де Бовуар до французького досвіду окупації нині звучить не як історична довідка, а як пересторога й урок.
Полегшення (не)співучастю. Однією з найсильніших властивостей алібі об’єктивності є те, що воно майже ніколи не виглядає як виправдання. Навпаки, воно часто постає як вияв розсудливості, виваженості чи навіть інтелектуальної чесності. Людина не говорить, що підтримує зло, а каже, що хоче краще зрозуміти ситуацію, врахувати більше фактів або навіть, що не все так однозначно. Людина не стверджує, що погоджується з насильством, а лише пропонує дочекатися повнішої картини; вона не займає позицію, а відкладає її, уникає місця перебування. Тож саме тому така (не-)позиція може видаватися доволі переконливою, позаяк вона, по суті, не вимагає лукавити і не змушує виправдовувати злочин. Достатньо лише залишитися осторонь і переконати себе, що сама відмова від вибору вже є різновидом чесності та голосом совісті. Можливо, саме тому подібні елементи мислення в різних вивертах спекуляцій трапляються й сьогодні. Вони далеко не завжди заперечують очевидне. Часто їм достатньо лише поступово відсунути його на другий план, сховавшись за мовою «складності ситуації», «потреби враховувати всі контексти», «передчасності остаточних оцінок» або ж просто втоми від самого факту війни.
Саме цей механізм де Бовуар спостерігала у Франції після приходу нацистів:
«Багато французів також шукали полегшення (relief) в цій думці в 1940 році та в наступні роки. “Спробуймо поглянути на це з історичної точки зору”, – казали вони, дізнавшись, що німці увійшли до Парижу. І протягом всієї окупації деякі інтелектуали намагалися “триматися осторонь від сутичок” і безсторонньо розглядали випадкові факти, які їх не стосувалися» (Beauvoir, 1976, 75-76).
На перший погляд, у цих словах немає нічого загрозливого. Навпаки, заклик подивитися на подію історично може видатися проявом зрілості. Однак саме слово, на яке звертає увагу де Бовуар, багато що пояснює. Це слово — полегшення. Очевидно, що йдеться вже ані про об’єктивні засади пізнання, ані про точність судження, ані про кращий аналіз ситуації. Справа у внутрішньому пошуці способу витримати те, що відбувається, якщо не сказати — сховатися. Історична перспектива починає виконувати зовсім іншу функцію: не відкривати реальність, а пом’якшувати її удар. Саме тому приклад де Бовуар стосується не лише окупованого Парижа. Кожна війна породжує спокусу прихиститися в майбутньому, у великих історичних схемах, у складності контекстів чи в очікуванні остаточних оцінок. Бо ж набагато легше говорити про історію взагалі, ніж про конкретне зло, яке відбувається зараз. Набагато легше аналізувати трагедію звідкись, ніж визнавати, що вона вже зараз вимагає від нас позиції.
Ми всередині. Критика де Бовуар безособовості — далеко ще не кінець справи. Вона робить наступний крок і як екзистенціалістка ставить під сумнів саму можливість тієї позиції, яку ми пойменували точкою споглядання. Адже що як проблема полягає не лише в тому, що людина використовує дистанцію як прихисток? Що як сама ідея повного дистанціювання від події є ілюзією? Саме тут її аргументація набуває особливої гостроти. Вона звертає увагу на те, що спроба поставити себе поза історією насправді не виводить нас із неї. Навіть тоді, коли людина переконує себе, що лише спостерігає, вона продовжує жити всередині тих обставин, які намагається розглядати збоку. Вона залишається учасником події, хоч би якою переконливою здавалася протилежна думка. Саме тому де Бовуар пише:
«Але ми відразу зауважуємо, що така поведінка (attitude) з’являється у моменти зневіри та розгубленості; насправді це позиція відступу, спосіб утечі від правди теперішнього. […] Але теперішнє не є потенційним минулим; воно є моментом вибору і дії; ми не можемо уникнути його проживання через якийсь проєкт; і не існує проєкту, який був би суто споглядальним, адже людина завжди проєктує себе на щось, на майбутнє; поставити себе “ззовні” – це все одно спосіб прожити той неминучий факт, що ти перебуваєш всередині; ті французькі інтелектуали, які в ім’я історії, поезії чи мистецтва прагнули піднятися над драмою епохи, волею-неволею були її більш-менш явними акторами, вони грали в гру окупантів» (Beauvoir, 1976, 76).
Передовсім звернімо увагу на те, що де Бовуар говорить про відступ. Не про філософську позицію, не про інтелектуальну перевагу і навіть не про особливу форму мудрості. Йдеться про відступ від вимог теперішнього. Відступ від того, що вже відбувається і вже зараз вимагає реакції. Не менш важливою є й інша її теза. Людина не може просто вийти з події, яка визначає її час. Вона може змінювати ставлення до неї, може погоджуватися чи заперечувати, може діяти або мовчати, але сама відмова від участі також стає різновидом участі. Ось чому міркування де Бовуар варто б прочитувати як об’єктивацію ілюзії, що нібито можна перебувати поза нею, і хай там як її тлумачать її власники чи останніх звинувачують їхні опоненти. Така перспектива набуває особливого значення для сучасного українського досвіду, бо російське вторгнення, крім багатьох інших питань, поставило перед багатьма і питання позиції. Тому навіть тоді, коли природа російської агресії вже давно не викликає сумнівів, щоразу виникають нові форми дистанціювання: заклики не загострювати, рухатися далі, повернутися до «нормальності», залишитися над конфліктом або відкласти моральні висновки заради інших пріоритетів. Саме вони так часто й викликають спротив. Бо йдеться вже аж ніяк не про точність аналізу, а про те, чи можливо взагалі залишитися осторонь тоді, коли зло вже увійшло в найживіший момент історії — теперішнє, і щоденно руйнує людські життя, не даючи йому розгорнутися завтра. І, певно, тут уже не так важливо, чи набуває ця спокуса форми «мистецтво поза політикою», «спорт над політикою» чи будь-якої іншої декларації про нейтральність, тому що це питання стосується не сфери діяльності, а способу існування. Можливо, саме тому заувага де Бовуар звучить сьогодні такою гострою пересторогою і уроком. Вона нагадує і попереджає, що існують часи, коли питання полягає не лише в тому, що ми думаємо про подію; існують моменти, коли сама претензія не брати участі вже стає різновидом участі.
Свобода як дія. Людське існування майже ніколи не дарує моральної прозорості. Реальність приходить разом із сумнівами, суперечностями, неповнотою знання і постійною потребою вибору. Чекати моменту, коли все стане остаточно зрозумілим, означає ризикувати так ніколи й не дотримуватися позиції. Можливо, саме тому неоднозначність людського існування не послаблює вагу свободи, а навпаки — загострює її. Перебуваючи всередині власного часу, людина не перестає бути відповідальною лише тому, що правильне рішення не лежить на поверхні. Саме в цьому й проступає своєрідна етика перебування: свобода не відкладається до кращих обставин, не чекає цілковитої ясності й не виникає після зникнення всіх сумнівів, а народжується саме там, де людина, попри всю складність ситуації, усе ж наважується діяти. Тому розв’язка, яку пропонує де Бовуар, звучить напрочуд просто і водночас вимогливо. Свобода не існує сама собою як внутрішній стан чи красива декларація, а здійснюється лише тоді, коли переходить у конкретний вчинок. Тобто займати позицію, за Бовуар, означає здійснювати свободу, показувати її конкретний зміст, адже
«…людський проєкт свободи втілюється для неї в конкретних актах поведінки» (Beauvoir, 1976, 78). «Свобода є справжньою лише тоді, коли вона проявляється як невизначений рух через свободу інших; щойно вона замикається в собі, вона заперечує себе на користь якогось об’єкта, якому вона віддає перевагу перед самою собою» (Beauvoir, 1976, 90).
У цьому, мабуть, і полягає одна з найважливіших пересторог де Бовуар. Ми часто уявляємо свободу як право залишитися осторонь, не визначатися, не втручатися, не ризикувати власною позицією. Натомість вона пропонує протилежне бачення: свобода починається не з відступу від світу, а саме там, де людина визнає, що перебуває всередині нього, а отже, мовчання, слова і вчинки вже є частиною спільного потоку історії. Можливо, саме тут і прихований один із тих способів, якими філософія здатна нас убезпечувати – її сила полягає у тому, що своїм безперестанним пошуком вона позбавляє нас небезпечних ілюзій. Насамперед це ілюзії щодо того, що ніби можна опинитися поза власним часом, ніби існує таке місце, з якого зло можна спостерігати, але не бути ним зачепленим. Тож сьогодні, коли російська війна проти України щодня ставить перед людьми питання не лише виживання, а й людської гідності, пересторога де Бовуар набуває нового і особливого звучання. Вона нагадує, що існують історичні моменти, коли нейтралітет перестає бути формою обережності й починає ставати способом самоусунення. А філософія, якщо вона справді залишається філософією, не дозволяє нам комфортно жити в цій ілюзії. Своїми запитуваннями вона занурює нас туди, де ми й були весь цей час, — у саме перебування, де свобода вже не може бути лише думкою, а мусить ставати дією.
Beauvoir de, Simone, The Ethics of Ambiguity, translated by Bernard Frechtman, Kensington Pub. Corp, 1976.
