Олександр Воронюк. Голокост та кінець історії

Все відбувається так, ніби західна цивілізація починається там, де закінчується жертва

Жан-Люк Нансі

Необхідно, щоб про Голокост можна було говорити лише в негативному сенсі, щоб до нього не можна було звертатись для виправдання/легітимації будь-яких політичних заходів.

Славой Жижек

Тема кінця історії майже така ж давня, якщо не давніша формування історії як дискурсу та наукової дисципліни. Усі великі історіософії вважали за потрібне виробити власну версію світського апокаліпсису. Одним із останніх відзначився Френсіс Фукуяма, який, як відомо, вбачав кінець історії в торжестві лібералізму та смерті фашистського та комуністичного тоталітаризму.

Здавалось би, дискусії про кінець історії самі стали історією. З одного боку, в добу так званого постмодернізму ідеєю «кінця» будь-чого – від історії до сексуальності – не здивуєш, а з іншого, противники самої ідеї відмовляються ховати історію, лихоманливо прагнучи показати, що вирок Фукуями дещо передчасний.

За цим double bind кінця історії якось непомітно вислизає той факт, що яку б позицію не займали її критики – «постмодерністську» чи «традиціоналістську» – вона формується по відношенню до теми кінця історії. Ось так остання стала реальністю незалежно від того, з якого боку вона спростовується.

Фундаментальна ідея, від якої відштовхуються наступні роздуми, полягає в тому, що історія якщо не закінчилась, то як мінімум вийшла за межі узвичаєного розуміння та механізму. Подією, яка знаменує цей вихід є Голокост. Для того, щоб продемонструвати його статус, повернімося до початків та поміркуймо в чому ж полягає історія, історичне як таке?

Якщо узагальнити міркування декількох поколінь філософів від Августина до Маркса, Гегеля та Ясперса, то можна стверджувати, що історія виступає процесом постійного присвоєння людиною людськості. Остання постає як особливий привативний стан, що полягає у протиставленні природі. Вихід за межі наявного, природно даного – чи то у сюжеті Едемського саду, чи то античного міфу про золотий вік – є умовою та початком історії як процесу та історичного як модусу мислення в принципі. Вказане присвоєння відбувається через відділення себе від світу, який водночас із цим відділенням позначається як природний, не-людський. Заборони на інцест, канібалізм, регламентація насильства є базовими механізмами творення людської спільноти, що стала на шлях історичності. Усі три механізми сходяться в ритуалі жертвоприношення.

Як переконливо свідчать праці Рене Жирара, жертвоприношення є фундаментальним соціальним фактом для культури, оскільки воно слугує запобіжником від переростання насильства у війну всіх проти всіх. Насильство має міметичну природу, воно заразливе, оскільки стирає фундаментальні відмінності між індивідами та групами, занурюючи їх у хаос нерозрізнення. Міметизм означає наслідування наслідування, в його ході зникає межа між копією та оригіналом, «суб’єктом» та «об’єктом» міметизму, насильство як соціальний обмін стає грою бажання, що з кожним наступним актом лише посилюється. Щоб припинити це наростання, необхідно замкнути його на тому, хто не може відповісти – найслабшому членові спільноти (чужинець, парія тощо). Жертвоприношення і є таким замиканням. Насильство по відношенню до жертви відновлює порядок і виступає профілактикою насильства:

«У світі, де найменший конфлікт може привести до катастрофи, як найменша кровотеча у хворого на гемофілію, – жертвоприношення фокусує агресивні тенденції на жертвах реальних чи ідеальних, одушевлених чи не одушевлених, але… однаково нейтральних та безплідних у плані помсти… Жертвоприношення не дає розвинутись зародкам насильства. Воно допомагає людям тримати помсту на безпечній дистанції».[ 1]

Маргінальність жертви у даному випадку є принциповою — так спільнота відокремлює себе від джерела «зараження» і об’єднується навколо дискурсу гоніння на жертву. Колективний принцип вини заміщується одиничним. Такий механізм, наприклад, описується в міфові про Едіпа.

«На місце повсюдного обопільного насильства, — відзначає Жирар, — міф ставить жахливий гріх одного-єдиного індивіда. Едіпа не можна назвати винним у сучасному значенні слова, але він відповідальний за біди міста. Він виступає в ролі справжнього цапа-відбувайла».[2]

Жертва, таким чином, водночас має негативний та позитивний аспекти: вона позиціонується як винуватець насильства та той, хто має його припинити ціною власного життя. Останнє сакралізується, через що жертви відпущення часто є водночас проклятими та священними фігурами. У своїх працях Жирар прослідковує, як багато міфологічних постатей пройшли шлях від гнаних до обожнюваних. Амбівалентність жертви має ще один сенс: вона є медіатором між світом культури та світом природи, слугуючи граничним феноменом як для першого, так і для другого, з якого вийшла людина, ставши істотою історичною.

Наратив насильства, викликаного та перерваного жертвою, є нічим іншим як міфом, який повинен постійно реактуалізуватися. Його основна функція – раціоналізувати ситуацію «всі проти одного». Щоб виправдати гоніння, західна культура створила пласт текстів, які Жирар називає гонительськими. Вони описують ситуацію насильницької кризи з точки зору гонителів, жертви же позбавлені права говорити від свого імені. В цих текстах, за Жираром, і зашифрований механізм віктимізації, основу якого складають наступні стереотипи жертви:

1. Криза нерозрізнення, яка веде до загрози насильницького пароксизму.
2. Жертва завжди оголошується винною в трансгресії фундаментальних табу (інцест, канібалізм, батьковбивство, зоофілія, блюзнірство і т.д.), що ще раз свідчить про те, що жертва є медіатором між сакральним хаосом насильства та профанним порядком звичаїв.
3. В більшості випадків жертви мають відповідати певним соціокультурним чи анатомічним критеріям. Наприклад, жертва обирається не серед соціально нормальних, а серед маргіналів (бідняки, злочинці, богема, політична еліта тощо); анатомічні критерії проявляються в тому, що жертвою часто стає людина з тавром тілесної потворності (хвороба, фізична неповноцінність, безумство тощо).[3]

Жирар прослідковує, як поступово міфологічна інтерпретація насильницької кризи дистанціюється від першопочаткового насильства, оголошуючи його «примітивним», «жорстоким», і зрештою вигаданим. Тобто, міфи запускають процес віддалення від події колективного першовбивства жертви. Це відбувається зміною колективного насильства індивідуальним, потім насильство як таке зникає, залишаючи лише алюзії, завуальовані сліди (міф про Ромула та Рема, про Зевса та Кроноса, скандинавський міф про Бальдра).

Замовчування теми провини не дозволяє міфові розгорнути дискурс присвоєння людяності далі. Потрібне друге народження світу культури, суть якого полягає в деконструкції міфів, тобто, у виявленні за раціоналізаторським наративом первинного факту міметичного насильства по відношенню до жертви, яка, зрештою, є невинною. Історія, отже, постає як жест виходу з «природи» та потреби розчакловувати, демістифікувати, девіктимізвувати світ.

Вказану вище процедуру деконструкції здійснює християнство. Основний його сюжет – життя, страждання і смерть Ісуса Христа – позначений викриттям ситуації «всі проти одного», а саме викриття має приголомшити винних та викликати в них почуття провини за вбивство невинного. Христос приносить себе в жертву, проте це не чергова жертва відпущення, яка заклинає насильство своїм життям, а жертва, що відкриває очі групі на несправедливість скоєння. Так формується почуття провини та його моральний субстрат, індивідуальне «Я», особистість. Це пояснює фундаментальність ідеї християнства для формування історичності як модусу мислення та історичності як процесу. Історія Ісуса являється, таким чином, не ще однією варіацією міфу про вмираючого та воскреслого бога, як це представляють чисельні критики християнства, закидаючи останньому «плагіат» сюжетів стародавніх міфологій. В оптиці жертви Христа стає зрозумілою головна її відмінність від міфологічних героїв-жертв — вона невинна, відповідно, її смерть не є жертовною, вона помирає, щоб викрити механізм віктимізації, на якому будувалась єдність спільноти та, відповідно, дезорганізувати останню.

Унікальність жертви Христа не дозволяє створити новий міф, новий гонительський текст, адже вона

«в жодному пункті не підпорядковується гонительській перспективі — ані позитивно, тобто, щиро погоджуючись зі своїми катами, ані негативно, тобто, дивлячись на цих катів з перспективи помсти, яка завжди залишається лише перевернутим відтворенням гонительської репрезентації, її міметичним повторенням».[4]

За Жираром, в особі Христа ми стикаємось з новим образом — мучеником, невинним та таким, що вибачає гонителям їх насильство, одночасно відкриваючи їм очі на нього. Це вже не сакралізована жертва в єдності священного та проклятого, а жертва, канонізована в благій невинності.

Віднині історія з точки зору гонителів підважується особливим жанром – свідченням жертв-мучеників, які викривають своїх гонителів та розвінчують міфи про свою винуватість. Міф проти свідчення, мученик проти гонителя – ось основні структурні елементи християнської історичності. Ідея осьового часу Ясперса набуває в цьому контексті нового сенсу – на місце колективної невинуватості, артикульованої в міфові, приходить почуття індивідуальної відповідальності за скоєне зло, що неможливо перекласти на плечі іншого чи інших. Так народжується особистість. В подальшому філософи будуть наголошувати на цьому аспекті моральної свідомості індивіда. Так, для Канта, обов’язок, який виступає фундаментом моралі, неможливо перекласти на плечі іншого, це не-обхідна ситуація, в якій суб’єкт як такий народжується.

Історія Заходу з народженням християнства стає процесом девіктимізації, тобто, позбавленням жертв статусу сакральності та виставлення на світло правди «голого» життя, яке виводиться за межі культурних норм та інституцій, водночас слугуючи для них фундаментом. Від античного остракізму, римського образу homo sacer, через середньовічну та ранньомодерну баніцію до судів Лінча та практик концентраційних таборів і таборів смерті проходить історія життя, що більше не вважається політичною, соціальною чи релігійною цінністю, яке не має своєю протилежністю славну смерть, а є життя поза життям. Джорджо Агамбен вживає на позначення такої особи термін римського права, згаданий вище, homo sacer. І якщо міф компенсує наготу жертовного життя вже згаданою раціоналізацією (жертва необхідна для підтримання порядку, хтось має бути винним), то християнство деактивує цю компенсацію і голе життя виставляється напоказ у всій своїй непристойній наготі.

Homo sacer — людина, яку можна вбити, але це вбивство не буде мати статус злочину чи навіть жертвопринесення. Злочину — тому що вбивається «неповноцінна форма» життя, жертвою — тому що не буде сакралізованою і піднесеною в ранг героя-божества, що об’єднує спільноту. Для того, щоб розмітити зони соціального порядку, сформувати вузли ідентифікації та солідарності, владі потрібна зона нерозрізнення між життям і смертю, варваром і громадянином, людиною і нелюдем. Homo sacer тому є не просто побічним продуктом владних відносин, необхідним відходом владного виробництва, а зосередженням суверенної влади, яке завжди приховується в жертовному дискурсі міфу. Визначаючи homo sacer, відводячи йому цю маргінальну зону, і народжується суверенна влада; вона

«являється початковою структурою, в якій право співвідноситься з життям та включає його всередину себе в акті призупинення власної дії». [5]

Це означає, що фігура homo sacer дозволяє владі забезпечити власне безсмертя: призупинення закону, тобто дії влади, не скасовує саму владу. Якщо в просторі жертвоприношення влада не призупиняє себе, а оновлюється через самознищення, то в просторі homo sacer вона розігрує свій кінець для того, щоб ще міцніше самоствердитись. [6] Таким є політичний фон, який уможливлює Голокост.

В цьому контексті постає питання: чи можлива ситуація, коли насильство більше не раціоналізується жодними референтами на кшталт Бога, волі короля, інтересів нації чи раси, а жертва більше не є об’єктом насильства? Якщо історія є процесом десакралізації жертви та розвінчання міфів, то чи має вона завершення?

ХХ століття стає часом, у якому війна як фундаментальна форма насильства поступово втрачає свою раціоналізаторську складову та оголює власну чисту форму. Концептуально це оформлюється у теорії тотальної війни, де війна більше не є засобом чи продовженням політики іншими засобами, а трансформується у перманентний стан суспільства та культури. Перша та Друга світові війни, які перетекли у холодну війну, на уламках котрої, у свою чергу, виникли «нові війни» (М. Калдор), відбувались під знаком саме тотальної війни, де зникають базові опозиції воєнного та мирного стану, військового контингенту та мирного населення, фронту й тилу тощо. Війна, а не мир, стає мірою всіх речей. Саме цю ситуацію Жирар описує як завершеність історії, якщо під останньою розуміти, окрім іншого, і зміну раціоналізацій насильства. Химерним чином прагнення християнства до деконструкції міфу як наративу установчого насильства, оприявлення голої форми життя, збігається з прагненнями тоталітарних режимів до встановлення війнопорядку (на противагу світо(миро-)порядку), де центральною фігурою стає не жертва, а homo sacer, голе життя. І Голокосту тут відведено вирішальне місце.

Голокост розташовується на межі виправдання насильства та його чистої форми, котру не звести до жодного пояснення на кшталт расизму, антисемітизму, колоніалізму тощо. Достатньо згадати хоча б Ганну Арендт та її аналіз особистості Адольфа Айхмана: він не ідейний антисеміт, який одержимий знищенням євреїв, а бюрократична посередність. Також Голокост уникає раціоналізації установчого міфу: так, остаточне вирішення єврейського питання є головною метою нацизму, проте, на відміну від установчих міфів, це подія, яка має бути прихована. Гіммлер каже, що винищення євреїв стане сторінкою слави, про яку ніхто не дізнається. До того ж, на відміну від міфу, подія якого має постійно відтворюватись, Голокост має стати остаточною подією, яка не вимагає наслідування та символічного відтворення. Це той випадок, коли ідеологема прямо вказує на зміст явища – Endlösung. Це міф, однак не черговий, а остаточний, міф усіх міфів, метаміф.

В цьому контексті наважмося сформулювати тезу, про те, що Голокост завершує історію, оскільки:

1. Це насильство, яке стоїть на межі між класичним установчим насильством, і тотальним, нічим не виправданим насильством. Воно не може слугувати установчою подією для режиму, який його ініціював. [7]
2. Якщо Голокост не є міфологічним установчим насильством, то і зникає сенс центральної фігури жертви. На сцену виходить голе життя, homo sacer. Жертва володіє певним, нехай і тимчасовим, статусом суверенності (ритуали перетворення майбутньої жертви в правителя доволі часті в архаїчних суспільствах, саме це перетворення практикують переслідувачі Христа, надягаючи йому на голову терновий вінок), піднесеності, в Голокості ж єврей перед тим, як бути вбитим, проходить усі процедури дегуманізації (від позбавлення громадянства до морального й тілесного приниження та, зрештою, до позбавлення можливості на гідну смерть), так, що власне момент знищення не стосується життя – воно забране раніше безпосередньої миті настання смерті. Смерть у Аушвіці та Бабиному Ярі не є піднесеною сакральною смертю жертви, це банальне перетворення людського життя у відходи, нульову ступінь будь-якої цінності.
3. На відміну від християнського дискурсу, який завдяки Євангеліям повертає жертві гідність та невинність, «жертви» Голокосту не свідчать про благу вість. Якщо мученик, що добровільно йде на смерть заради віри, таким чином гарантує благість та святість свого життя, то той, хто вижив під час Голокосту, фактом виживання не підносить свого життя на рівень смерті, а навпаки, часто відчуває провину, а його свідчення натикаються на принципове нерозуміння спільнот, яким потрібне нове Євангеліє про невинних жертв:

«…ті, хто вижив, приносять з табору на землю людей жахливу звістку про те, що можна втратити гідність та честь до такої міри, яку важко навіть собі уявити, й що життя продовжується навіть у стані повної деградації». [8]

Якщо для мученицького свідоцтва головним є пам’ять про жертву Христа як розчаклування усіх міфів гоніння, то свідок homo sacer прагне не пам’ятати, а виживати.

1. Смерть, яка виступає фундаментом людського буття та його суверенності, в Голокості принижується до процесу «ліквідації». Далі Агамбен розвиває свою думку: в таборі смерті (не зовсім адекватна назва) смерть не відрізнити від вмирання та виробництва трупів. На місце героя, який долає життєві труднощі та готовий ризикнути життям, приходить тоталітарний «доходяга», головна мета якого – вижити. Прімо Леві байдуже ставиться до чуток, що скоро їх, в’язнів Аушвіцу, звільнять:

«Стоячи біля підніжжя шибениці, есесівці байдужими очима дивилися, як ми проходимо: їхнє діло зроблено, і зроблено добре. Хай росіяни приходять – серед нас більше нема сильних людей, останній тепер висить над головою, а для інших вистачило кількох метрів мотузки. Хай приходять росіяни – вони побачать тут тільки нас, приборканих і погаслих, гідних тільки смерті, яка сама нас знайде.

Знищити людину важко, майже так само важко, як і створити; це не було легко, це не було швидко, але вам, німці, це вдалося. І ось ми стоїмо тут покірно перед вами; вам більше нічого боятися з нашого боку – ні повстань, ні бунтівних слів, ані навіть осудливого погляду». [9]

Отже, якщо історія є процесом гомінізації через поступове розвінчання міфів про необхідність та винність жертв відпущення, то насильство, яке не продукує жертв, свідчить про завершеність історії. Нові війни, тероризм як постмодерні форми насильства, не мають справу з життям, яке варто принести на олтар великої ідеї – мова про видовище знищення, яке поглинає усі великі наративи скоєного (це, на мою думку, породжує такі недолугі формулювання як релігійний фундаменталізм). Жирар пише:

«…сьогодні ми констатуємо зростаючу беззмістовність насильства, яке вже не здатне винайти навіть найпростіший міф для того, щоб якось себе виправдати і залишитись прихованим». [10]

Вказана беззмістовність доповнюється неоархаїчним змістом насильства, яке замикається на його суб’єктові:

«Атаки терористів-смертників… постають жахливою інверсією примітивних жертвоприношень: замість того, щоб убити жертву заради спасіння інших, терорист вбиває себе, щоб убити інших». [11]

Завершеність історії означає, відповідно, завершеність людини як такого буття, що здатне на принесення свого життя в жертву. Кінець людини співвідноситься з кінцем бога, який міг би за них померти. В Аушвіці не місце Христу, про що свідчить численні мотиви богопокинутості в літературі свідчень тих, хто вижили. Так, Елі Візель розповідав таку історію:

«Десь у Росії, в гетто, служка на ім’я Мойша збожеволів; день у день він приходив до синагоги, сходив на подіум, стукав кулаком по кафедрі і промовляв до Бога: – Господи всесвіту, я хочу, щоб ти знав, що ми ще тут. День у день. Потім почалися ешелони. Гетто вигибало: залишалося дедалі менше й менше євреїв. Служка продовжував приходити – несамовитий, як і раніше, і з гнівом, а може, то був сміх, бив кулаком по столу промовляючи: – Господи всесвіту, я хочу, щоб ти знав, що ми ще тут. Нарешті прийшов останній ешелон, і він був єдиним євреєм, котрий залишився в гетто. Із якоїсь причини божевільних залишали, так само, як і в моєму рідному місті. Одним один він був у гетто. Приходив до синагоги, знову сходив на подіум, відчиняв святая святих і стукав кулаком по вівтарю: – Господи всесвіту, я хочу, щоб ти знав, що я все ще тут. Потім він припинив стукати і пробурмотів лише: «Але ти – де ти»?» [12]

Зло після Голокосту знецінює теодицею, це прокляте філософське питання: як примирити Бога зі злом? Загалом відповідь класичної філософії звучала так: зло постає як нестача добра і слугує необхідним відтінком останнього. Що є злом у деталях, то є благом для цілого. До цієї риторики додавался історіодицея Гегеля: розум історії хитрий, він використовує зло для благих цілей. Історичний поступ може виправдати все.

Та чи все? Важко погодитися, що, скажімо, створення держави Ізраїль виправдало Голокост. Це подія зла такого масштабу, що жодна перспектива не здатна її вписати в поступ. Маємо випадок невиправданого нічим страждання, де зло як частина цілісної картини поширюється до меж усього світу. Емануель Левінас задає питання, яке аж ніяк не є риторичним:

«Диспропорція між стражданням і всією теодицеєю виявилася в Аушвіці з ясністю, яка разить зір. Її можливість ставить під сумнів традиційну, багатотисячолітню віру. Може, слова Ніцше про смерть Бога набули в таборах знищення значення майже емпіричного факту?» [13]

В цьому контексті не зайвим поставити питання: чи не є колективна провина за Голокост зворотною стороною провини за колективне убивство, що є основою міфу та архаїчної релігійності? Чи не спостерігаємо ми поруч із жертовним та мученицьким насильством (жертвоприношення, війна, революція) появу третьої форми, «чистого», «голого» насильства, референтом якого стає homo sacer (геноцид, тероризм)? Чи не є поява цієї форми свідченням того, що історія в звичному розумінні підійшла до свого завершення? Остаточної відповіді на це питання в мене немає, проте, сподіваюсь, воно, як і вищевикладені роздуми, спонукатимуть по-іншому подивитись на те, що ми, як здається, добре знаємо. Це, зрештою, і є завданням мислення.

Примітки та джерела

[1] Жирар Р. Насилие и священное. С. 28

[2] Жирар Р. Там же. С. 106.

[3] Жирар Р. Козел отпущения. С. 36-37.

[4] Жирар Р. Козел отпущения. С. 205.

[5] Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. С. 40.

[6] Агамбен нагадує нам, що Голокост відбувався у правовому режимі стану винятку: нацисти, прийшовши до влади в 1933 році, скасували Ваймарську конституцію.

[7] У свою чергу, це підіймає питання про переосмислення фундаментальних основ етики, оскільки мова йде про зло, яке неможливо пробачити (Левінас, Мамардашвілі).

[8] Агамбен. Что остается после Освенцима. С. 75.

[9] Леві. Чи це людина? С. 193-194.

[10] Жирар Р. Завершить Клаузевица. С. 41.

[11] Там же. С. 103

[12] За межами розуміння: філософи та богослови про Голокост. С. 398-399.

[13] Левінас. Між нами. С. 113.

Джерела:

1. Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. — М.: Издательство «Европа», 2011. — 256 с.
2. Левінас Е. Між нами: Дослідження. Думки-про-іншого: пер. З фр. – К.: Дух і Літера: Задруга, 1999. – 312 с.
3. Снайдер Т. Кровавые земли: Европа между Гитлером и Сталиным. – К.: Дуліби, 2015. – 584 с.
4. Жижек С. О насилии. – М.: Издательство «Европа», 2010. – 184 с.
5. Жирар Р. Завершить Клаузевица. Беседы с Бенуа Шантром. – М.: ББИ, 2019. – 300 с.
6. Жирар Р. Козел отпущения. — СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. — 336 с.
7. Жирар Р. Насилие и священное. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — 448 с.
8. Арендт Х. Банальність зла. Суд над Айхманом в Єрусалимі. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2013. — 367 с.
9. Поза межами розуміння / богослови та філософи про Голокост / видання друге. За ред. Дж. К. Рота і М. Беренбаума. — К.: Дух і Літера, 2009. — 432 с.