з англійської переклали Кіра Леонова & Олександра Канцер
Не всі з нас можуть хоч трохи впевнено сказати, що ми завжди були людьми чи що ми є тільки ними. Не всі з нас вповні вважаються людьми навіть нині, надто ж на попередніх етапах західної соціальної, політичної та наукової історії, якщо вважати «людиною» істоту, знайому нам з часів Просвітництва та його спадщини: «Картезіанський суб’єкт cogito, кантіанська “спільнота розумних істот”, або, якщо послуговуватись більш соціологічною лексикою, суб’єкт як громадянин, суб’єкт, наділений правами, власник майна, тощо» (С’юзан Вульф, 2010а). А втім, це загальноприйнятий, впізнаваний термін, який ми вважаємо зрозумілим на рівні здорового глузду. Ми утверджуємо нашу належність до виду як факт, даність — аж настільки, що конструюємо фундаментальну ідею Прав навколо Людини. Але чи справді це так?
Консервативні та релігійні соціальні сили сьогодні часто прагнуть наново вписати людину в парадигму природного права. Втім, ідея людини зруйнувалася під подвійним навантаженням сучасного наукового поступу та міжнародних економічних проблем. Видається, що вслід за постмодерним, постколоніальним, постіндустріальним, посткомуністичним та навіть контроверсійним постфеміністичним станами ми вступили в стан постлюдського. Геть не схожий на чергову варіацію в послідовності префіксів, які видаються одночасно незліченними та якоюсь мірою обраними довільно, стан постлюдського сповіщає про якісний зсув в нашому мисленні стосовно вибору точки відліку для нашого виду, політії[1] та наших зв’язків з іншими мешканцями планети. Цей стан підіймає серйозні питання про самі структури нашої, людської, спільної ідентичності, в складних умовах сучасної науки, політики та міжнародних відносин. Дискурси та репрезентації не-людського [non-human], нелюдського [inhuman], антилюдського, негуманного [inhumane] та постлюдського множаться та перетинаються в наших глобалізованих, поєднаних технологіями суспільствах.
Дискусії в мейнстрімній культурі охоплюють як практичні комерційні обговорення робототехніки, протезування, нейронауки та біогенетичного капіталу, так і нью-ейджівські фантазії про трансгуманізм та технотрансценденцію. В центрі цих дискусій лежить питання покращення людини. В академічній культурі натомість постлюдське то оспівують як наступний фронтир критичної та культурної теорії, то уникають як останній пункт із серії набридливих пост-сенсацій. Постлюдське викликає водночас піднесення і тривожність (Габермас, 2003) через можливість цілковито змістити з п’єдесталу «Людину», колишню міру всіх речей. Існує поширене занепокоєння щодо того, що втратить свою актуальність і першість оптика, в центрі якої стоїть людський суб’єкт, а також заснована на ній наукова галузь — гуманітарні науки.
Як на мене, спільним знаменником ситуації постлюдського є уявлення про вітальну, здатну до самоорганізації, але все ж не-натуралістичну структуру самої живої матерії. Цей природно-культурний континуум є вихідною точкою мого погляду на теорію постлюдини. Ми ще побачимо, чи це постнатуралістичне уявлення зрештою призведе до грайливих експериментів з межами покращуваності людського тіла, до моральної паніки через підрив віковічних переконань про людську «природу», чи то до експлуатаційної та меркантильної гонитви за нейро- та генетичним капіталом. У цій книзі я намагаюсь дослідити ці підходи та розглянути їх критично, відстоюючи свою ідею про постлюдську суб’єктність.
Що означає цей природно-культурний континуум? Він позначає появу наукової парадигми, що відривається від соціально-конструктивістського підходу, який досі вважався загальноприйнятим. Цей підхід являє собою категорійне розмежування між даністю (природа) та соціальним конструктом (культура). Таке розрізнення допомагає пильніше сфокусуватись на соціальному аналізі та забезпечує міцну основу для вивчення і критики соціальних механізмів, що лежать в основі конструювання ключових ідентичностей, інституцій та практик. У прогресивній політиці соціально-конструктивістські методи є намаганнями позбавити соціальні відмінності природного підґрунтя і так довести, що вони створені людьми та зумовлені історично. Згадаймо, як змінила світ фраза Сімони де Бовуар про те, що «жінкою не народжуються, а стають». Якщо усвідомити, що суспільна нерівність зумовлена соціально, а отже, здатна змінюватись у часі, то можна змінювати її за допомогою активізму та соціальної політики.
Я хочу сказати, що цей підхід, заснований на бінарній опозиції між даним та сконструйованим, наразі заміняється недуалістичним уявленням про взаємодію природи та культури. Як на мене, в основі цього підходу лежить моністична філософія, яка заперечує дуалізм, надто ж опозицію природа-культура, натомість наголошуючи на силі живої матерії, позначеної здатністю до самоорганізації (чи автопоезисом). Наслідки науково-технічного прогресу змістили і значною мірою розмили межі між категоріями природного та культурного. Ця книга відкривається твердженням, що соціальна теорія має зважати на трансформацію концептів, методів та політичних практик, які тягне за собою зміна парадигми. І навпаки, для ситуації постгуманізму центральним є питання про різновиди політичного аналізу та прогресивних політик, які підтримує підхід, що базується на континуумі природи та культури.
У цій книзі я хочу підняти такі головні питання: по-перше, що таке постлюдське? Конкретніше, які інтелектуальні та історичні маршрути можуть привести нас до постлюдського? По-друге, що станеться з людством в умовах стану постлюдського? Конкретніше, які нові форми суб’єктності підтримує постлюдське? По-третє, яким чином постлюдське реалізує власні форми негуманності? Конкретніше, як ми можемо чинити опір нелюдським/негуманним проявам нашої доби? І нарешті, як постлюдське впливає на сучасні практики гуманітарних наук? Конкретніше, яку роль відіграє теорія в епоху постлюдини?
Ця книга одночасно приєднується до захоплення ситуацією постлюдського як головного аспекту нашої історичності і до занепокоєння його абераціями, тим, як постлюдське зловживає владою й тим, наскільки стійкі його основні засновки. Частково я так захоплююсь постлюдським, бо вважаю основним завданням сучасної критичної теорії адекватну репрезентацію нашого моменту в історії. Це лише скромна картографічна мета, пов’язана з ідеалом продукування суспільно важливого знання, але вона переростає в куди амбітніше та абстрактніше питаня — статус та цінність самої теорії.
Деякі критики культури висловлювались про двійчасту природу «пост-теоретичної пошесті», від якої постраждали сучасні суспільні науки та гуманітаристика. Наприклад, Том Коен, Клер Коулбрук та Д. Гілліс Міллер (2012) наголошують на позитивних аспектах цієї фази «пост-теорії», зауважуючи, що вона дозволяє помітити нові можливості та виклики, що постають із сучасної науки. Втім, тією ж мірою вражають і негативні аспекти, а саме брак критичних схем, що надаються до вивчення теперішнього.
Як на мене, антитеоретичний поворот пов’язаний зі складнощами ідеологічного контексту. Після офіційного завершення Холодної війни політичні рухи другої половини XX століття були відкинуті, а від їхніх теоретичних набутків відмовились як від чергового проваленого історичного експерименту. «Нова» ідеологія економіки вільного ринку цілковито подавила усіх опонентів, незважаючи на масові протести з багатьох сфер суспільства. Визначною рисою нашого часу став нав’язаний антиінтелектуалізм. Гуманітарним наукам прийшлось особливо несолодко, адже антиінтелектуалізм не вітає нюансований аналіз, присягаючи на вірність «здоровому глузду», тобто тиранії докси, та економічному прибутку, тобто банальності власних інтересів. У цьому контексті «теорія» втратила свій статус і часто вважається фантазією чи нарцисичним потаканням своїм примхам. А отже, в гуманітаристиці запанувала нова методологічна норма — поверхова версія неоемпіріцизму, яка часто обмежується самим лише збором даним.
Питання методу заслуговує пильної уваги. Після офіційного кінця ідеологій та з огляду на поступ в нейронауках, еволюціонології та біогенетиці, чи можемо ми надавати теоретичній інтерпретації ту ж владу, яку вона мала з часів завершення Другої світової? Чи ситуація постлюдського не пов’язана також з посттеоретичними настроями? Приміром, Бруно Латур (2004), якого не назвеш класичним гуманітарієм з огляду на його епістемологічну роботу про продукування знання мережами людських та нелюдських акторів, речей та об’єктів, нещодавно висловився про традицію критичної теорії та її зв’язок з європейським гуманізмом. В основі критичної думки, вважає він, лежить соціально-конструктивістська парадигма, для якої теорія є необхідним інструментом схоплення та репрезентації реальності — та чи виправдана така віра сьогодні? Латур піддає серйозним сумнівам сьогоднішню роль теорії, а заразом — навіть власні роздуми.
Безперечно, стан постлюдського має негативну конотацію, особливо в контексті генеалогій критичної думки. Видається, ніби після вибуху теоретичної креативності 1970-х та 1980-х ми увійшли в зомбіфікований ландшафт нескінченного самовідтворення та непозбувної меланхолії. Полюси політичного спектру впливають на наші патерни мислення. З правого боку політичного спектру їх підживлюють ідеї про кінець ідеологічного часу (Фукуяма, 1989) та неуникність зіткнення цивілізацій (Гантінґтон, 1996). З іншого боку, відторгнення теорії в лівому русі призвело до хвилі ресентименту та негативних уявлень про попередні покоління інтелектуалів. З огляду на цю втому від теорії, неокомуністичні інтелектуали (Бадью і Жижек, 2009) відстоюють потребу повернутися до конкретних політичних дій, ба навіть, за потреби, до силового спротиву, замість того, щоб упиватися теоретичними спекуляціями. Вони долучились до того, щоби виштовхнути з мейнстріму філософські постструктуралістські теорії.
Реагуючи на цей загалом негативний соціальний клімат, я хочу підійти до теорії постлюдського як до водночас генеалогічного та навігаційного інструменту. Я вважаю її корисною для вивчення шляхів позитивної взаємодії з теперішнім, пояснення його рис в емпірично обумовлений нюансований, але не редуктивний, спосіб, що залишається критичним, і все ж позбавленим надмірного песимізму. Я прагну окреслити деякі способи, в якіпостлюдське стає головною темою в наших глобально сполучених та поєднаних технологіями суспільствах. Конкретніше, теорія постлюдського є генеративним інструментом, який допоможе нам переосмислити точку відліку людського в біогенетичну добу, більш відому як «антропоцен», історичний момент, під час якого Людина стала геологічною силою, спроможною впливати на життя всієї планети. Також вона допоможе нам переосмислити базові принципи нашої взаємодії з людськими та не-людськими агентами в масштабі планети.
Ось декілька прикладів тих суперечностей, які пропонує нам історичний стан постлюдського.
Замальовка 1
У листопаді 2007 року вісімнадцятирічний фінський школяр Пекка-Ерік Аувінен відкрив вогонь по однокласниках у старшій школі біля Гельсінкі. Він вбив вісьмох людей, перш ніж застрелитися самому. Перед стріляниною підліток запостив на Ютубі відео, в якому з’явився у футболці з написом «Людство переоцінене».
З часу, коли Фрідріх Ніцше проголосив «смерть Бога» і смерть побудованого на ідеї Бога уявлення про Людину, в європейській філософії лейтмотивом є ідея про критичний стан людства, яке, можливо, навіть наближується до вимирання. Це гучне твердження насправді мало на меті донести набагато скромнішу ідею. Ніцше постулював кінець самоочевидного статусу, що люди на загал приписували людській природі, яка в межах європейської гуманітаристики характеризувалася метафізичною стабільністю та універсальною цінністю. Ніцшеанська генеалогія наголошує на ролі інтерпретації, важливішої за догматичне застосування законів та цінностей природи. Відтоді нагальні філософські питання звучали так: по-перше, як сформувати критичну думку після шоку від усвідомлення стану онтологічної непевності, а по-друге, як відновити відчуття спільноти, яка тримається на ідеї взаємної близькості та етичних зобов’язань, без того, щоби скотитися в зайвий песимізм, непевність та підозри.
А все ж, фінський інцидент доводить, що філософський антигуманізм не варто плутати з цинічною та нігілістською мізантропією. Може, людство і справді переоцінене, але з тим, як людське населення наближається до позначки у вісім мільярдів, усі балачки про вимирання видаються відвертими дурницями. А втім, в світлі екологічної кризи та зміни клімату питання екологічної та соціальної сталості стають пріоритетами для більшості державних програм по всьому світу. Тому питання, поставлене Бертраном Расселлом у 1963 році, в розпал Холодної війни та ядерної кризи, звучить як ніколи актуально: а чи Людина взагалі має майбутнє? Чи горизонт нашого спільного майбутнього лежить між полюсами сталості та вимирання, чи є й інші варіанти? Отже, питання меж як гуманізму, так і його антигуманістичної критики є центральними в дискусіях про стан постлюдського. Саме цьому я і присвячу свій перший розділ.
Замальовка 2
Газета «Ґардіан» (3-5 січня 2002 року, ст. 2) повідомляла, що люди у роз’ятрених війною країнах, як-от Афганістан, змушені харчуватися звичайною травою, щоби вижити. В цей же час, коровам у Великій Британії та у деяких країнах Європейського Союзу давали м’ясний корм. Біотехнологічний сектор сільського господарства перерозвиненого світу несподівано здійснив канібалістичний поворот, відгодовуючи корів, овець та курей кормом тваринного походження. Пізніше це рішення визнали першопричиною смертельного захворювання губчастоподібної енцефалопатії великої рогатої худоби (ГЕВРХ), або, простіше кажучи, коров’ячого сказу. Ця хвороба руйнує мозок тварин, перетворюючи його на кашу. Але хто тут справді скажений, так це люди та їхні біотехнологічні індустрії.
Розвинений капіталізм зі своїми біогенетичними технологіями породжують збочену форму постлюдського. В її основі лежить радикальний підрив взаємодії між людьми та тваринами, але при цьому усі біологічні види потрапляють у м’ясорубку глобальної економіки. Сам генетичний код живої матерії, «саме життя» (Роуз, 2007), стає головним капіталом. Глобалізація означає комерціалізацію планети Земля у всіх формах через низку взаємопов’язаних режимів апропріації. За словами Донни Гаравей, до цих режимів належать техно-мілітаристське розростання мікроконфліктів до глобальних масштабів; гіперкапіталістичне нагромадження капіталу; перетворення екосистем на апаратвиробництва планетарного масштабу, а також на глобальний апарат засобів масової розважальної інформації у новому мультимедійному середовищі.
Феномен овечки Доллі промовисто свідчить про ускладнення, породжені біогенетичною структурою сучасних технологій і їхніми прихильниками на фондових ринках. Тварини стають піддослідними зразками для наукових експериментів. Ними розпоряджаються, нехтують, їх мучають і генетично змінюють у способи, які є продуктивними для біотехнологічного господарства, для косметичної, фармацевтичної галузі та інших секторів економіки. Тварин також продають як екзотичні товари: обсяги незаконної торгівлі тваринами посідають третє місце у світі — після наркотиків та зброї, але перед торгівлею жінками.
Мишей, овець, кіз, корів, свиней, кролів, птахів, котів виводять в умовах індустріального фермерства, закривають в батарейних клітках на виробничих об’єктах. Як і пророкував Джордж Орвелл, хоч усі тварини рівні, деякі безумовно рівніші за інших. Тому, оскільки свійські тварини є надважливою частиною біотехнологічного індустріального комплексу, худоба у Європейському Союзі отримує дотацію в розмірі 803$ на корову. Це помітно менше, ніж ті 1057$, що їх виділяють на кожну корову в США та 2555$ — у Японії. Ще зловісніше ці цифри виглядають, якщо порівняти їх з ВНП на душу населення у таких країнах, як Ефіопія (120$), Бангладеш (360$), Ангола (660$) чи Гондурас (920$) — див. дані, опубліковані в «Ґардіан Віклі» від 11-17 вересня 2003 року, ст. 5.
На противагу цій глобальній комодифікації усього живого відбувається часткова гуманізація тварин. У сфері біоетики, наприклад, аби протистояти подібним крайнощам, підіймають питання прав «людини» для тварин. Захист прав тварин — це актуальне політичне питання для більшості ліберальних демократій. Таке поєднання інвестицій і насильства є парадоксом ситуації постлюдського. Воно спричинене самим розвинутим капіталізмом і викликає численні форми опору. Я детально описую нові постантропоцентричні уявлення про тварин у другому розділі книги.
Замальовка 3
Восени 10 жовтня 2011 року учасники Перехідної національної ради Лівії спіймали в рідному йому місті Сирт, побили та позбавили життя Муаммара Каддафі, скинутого лівійського диктатора. Однак ще перед тим, як його застрелили повстанці, конвой полковника Каддафі бомбардували французькі літаки та американський ударний дрон. Цей дрон вилетів із повітряної бази США на Сицилії та управлявся дистанційно через супутник із бази у передмісті Лас-Веґасу. (див. газета «Дейлі Телеграф» від 21 жовтня 2011 року).
Хай світова преса і присвятила чималу увагу жорстокості самого розстрілу і знечещеному перед світом зображенню пораненого та закривавленого тіла Каддафі, проте менше писалося про те, що можна назвати лише постлюдською стороною сучасних воєн: про теле-танатологічні машини, створені завдяки нашим власним розвинутим технологіям. Попри те, що жертвою став тиран і деспот, його жахливої смерті вистачило, аби ми тепер вбачали певний сором у тому, щоби називатися людьми. Водночас, заперечення ролі дронів (прогресивної, розумної технології смерті розвинутих країн) у вбивстві Каддафі додало черговий шар до морального та політичного дискомфорту.
Ситуація постлюдського має більш, ніж достатньо нелюдських/негуманних епізодів. Жорстокість нових воєн, що ведуться в глобалізованому світі шляхом урядуваннястрахом, пов’язана не лише з управлінням живими, але також із різноманітними практиками вмирання, особливо у країнах з перехідною економікою. Цитуючи влучну тезу Ашіля Мбембе, біовлада та некрополітика — це дві сторони однієї медалі (Мбембе, 2003). Світ після Холодної війни став не тільки більш воєнізованим, але також ґрунтовно трансформував свої воєнні практики в бік складнішого керування виживанням та вимиранням. Сучасні технології смерті є постлюдськими, тому що вони дуже часто діють опосередковано, через машини. Чи може вважатися «пілотом» оператор ударного дрона, що запускає його з кімнати управління у Лас-Веґасі? Чим він відрізняється від членів екіпажу американського літака «Енола Ґей», що скидають бомби на Хірошіму та Наґасакі? Сучасні війни підняли нашу некрополітичну владу на новий рівень управління «фізичним знищенням людських тіл та населення» (Мбембе, 2003, ст. 19). І не тільки людських.
Ці нові некротехнології діють у соціальному кліматі, де з однієї сторони домінує політична економія ностальгії та параної, а з іншої — ейфорії та екзальтації. Цей маніакально-депресивний стан уможливлює низку варіацій: від страху перед неминучим лихом, катаклізмом, що станеться вже за мить, до урагану Катріна чи чергової екологічної катастрофи. Чи це буде літак, що пролетить занадто низько, чи генетичні мутації і підрив імунітету: катастрофа уже тут, готова розпочатися і майже невідворотна; це лише питання часу (Массумі, 1992). Через такий стан незахищеності суспільство прагне не змін, а виживання чи збереження статусу кво. Я повертаюсь до цих некрополітичних аспектів у третьому розділі.
Замальовка 4
Кілька років тому на організованому Голландською Королівською Академією Наук науковому зібранні, присвяченому майбутньому гуманітаристики, професор-когнітивіст відкрито розкритикував гуманітарні науки. Його тези спиралися на те, що він вважав двома головними вадами гуманітарних досліджень: укорінений в них антропоцентризм та їхній методологічний націоналізм. Видатний учений виявив, що ці два недоліки є фатальними для галузі, а отже, вона не гідна належати до сучасної науки і не заслуговує на фінансування з боку відповідного міністерства та держави.
Криза людського та поява постлюдського як наслідок також мали значні наслідки для гуманітаристики — найближчої до цих понять сфери. У неоліберальному суспільному кліматі найрозвинутіших демократій гуманітаристику сьогодні понизили до рівня, навіть нижчого, аніж так звані «неточні» науки. Тепер це щось на зразок нескладних предметів у пансіонаті для дівчат. Я переконана: якщо гуманітарні науки і далі сприйматимуть як особисте хобі, а не як професійну сферу дослідження, вони опиняться під серйозною загрозою зникнення з навчальних планів європейських університетів XXI століття.
Моє бажання займатися темою постлюдського також можна пояснити моїм глибоким почуттям громадянської відповідальності за роль науковця у наш час. Мислитель від гуманітаристики, постать, колись відома як «інтелектуал», нині може почуватися розгублено, непевна своєї ролі в сучасних суспільно-публічних сценаріях. Можна сказати, що мій інтерес до постлюдського виникає з надто людського переживання щодо того, які знання та інтелектуальні цінності суспільство продукує сьогодні. Конкретніше, мене непокоїть стан університетських досліджень у тому, що ми досі, за браком кращого терміну, називаємо гуманітарними науками. У четвертому розділі я більш детально говорю про університет в наші часи.
Це почуття відповідальності також виражає дорогий моєму серцю та розуму образ мислення, оскільки я належу до покоління, яке мало мрію. Це була і досі залишається мрія про створення навчальних спільнот — шкіл, університетів, книг та навчальних програм, дебатних клубів, театральних, радіо-, теле- та медіа-програм, а пізніше веб-сайтів та комп’ютерних систем — що виглядають як суспільство, яке вони відображають, якому служать і допомагають розбудовувати. Це мрія про продукування суспільно значимого знання, що відповідало б основним принципам соціальної справедливості, поваги до людської порядності та різноманіття. Це знання відторгало би фальшиві універсалізми та оспівувало би відмінності, захищало би принципи академічної свободи, антирасизму, відкритості до інших і мирного співжиття. Хай я і схиляюсь до позицій антигуманізму, мені нескладно визнати, що ці ідеали цілком сумісні із найкращими гуманістичними цінностями. У цій книзі я не прагну пристати на чийсь бік в академічних дискусіях, а радше намагаюсь розібратися у численних складнощах, які ми переживаємо. Я запропоную нові способи поєднання критики з творчістю, нагадуючи, що «активізм» — це «активна» дія, таким чином рухаючись до створення бачення постлюдського людства у глобальну еру.
Постлюдське знання і суб’єкти пізнання, які його підтримують, втілюють фундаментальне прагнення до налагодження зв’язків у спільноті, яке уникало би подвійної пастки консервативної ностальгії та неоліберальної ейфорії. Цю книгу надихає моя віра у нове покоління «суб’єктів пізнання», які утверджують конструктивний тип пангуманізму. Вони важко працюють, аби звільнити нас від провінціалізму думки, сектаріанізму ідеологій, нещирого пафосу та від лещат страху. Це прагнення також визначає моє уявлення про університет як універсум, що служить сучасному світові не лише як епістемологічний простір наукового виробництва, проте також як місце епістемофілійної жаги дозвільнення і підсилення [empowerment], які з’являються зі знанням і підтримують нашу суб’єктність. Я би визначила цю жагу як радикальне прагнення свободи через розуміння конкретних обставин і владних відносин, невід’ємних від наших історичних умов. Ці обставини охоплюють владу, яку кожен з нас використовує у повсякденній мережі соціальних відносин, як на мікро-, так і на макрополітичному рівнях.
До певної міри, мій інтерес до постлюдини є прямо пропорційним до тої фрустрації, яку я відчуваю щодо людських, занадто людських ресурсів та обмежень, які визначають, наскільки творчими та сильними можуть бути наші спільноти та кожен із нас окремо. Тому проблема суб’єктності є такою важливою для цієї книги: нам потрібно розробити нові соціальні, етичні та дискурсивні схеми суб’єктивації, щоби відповідати глибоким трансформаціям, яких уже зазнаємо. Це означає, що нам необхідно навчитися інакше мислити себе. Я сприймаю стан постлюдського як можливість підсилити пошук альтернативних схем мислення, знання та саморепрезентації. Стан постлюдського змушує нас критично і творчо мислити про те, ким і чим ми зараз стаємо.
[1] Політія — організація суспільства в самостійній одиниці розселення (полісі).
