з англійської переклав Кирило Туріна
Якщо що-небудь і є в тій думці, що найкраща інтелектуальна позиція – та, яку однаково завзято атакують і з політичного ліва, і з права, то я в хорошій формі. Консервативні культурні воїни часто називають мене одним з релятивістських, ірраціоналістичних, деконструктивістських, глузливих і самовдоволених інтелектуалів, чиї твори послаблюють моральні фібри молоді. Ніл Козодой, пишучи в щомісячному бюлетені Комітету за вільний світ – організації, відомої пильністю до симптомів моральної слабкості – засуджує мій «цинічний і нігілістичний погляд» й каже, «що для нього [Рорті] недостатньо, щоб американські студенти не мислили; він хоче, щоб вони прагнули не мислити». Річард Нойгауз – теолог, який сумнівається, що атеїсти можуть бути порядними американськими громадянами – каже, що «словник іроніста», відстоюваний мною, «не може ні дати громадянам демократії публічну мову, ні інтелектуально протистояти ворогам демократії, ні передати підстави для демократії наступному поколінню». Моя критика книги Аллана Блума «Закриття американського розуму»[1] змусила Гарві Менсфілда – нещодавно призначеного Президентом Бушем до Національної ради з гуманітарних наук – сказати, що я «махнув рукою на Америку», і що мені «вдалося применшити навіть Дьюї». (Менсфілд нещодавно описав Дьюї як «середніх масштабів зловмисника».) Його колега по раді – філософ, як і я – Джон Серль вважає, що стандарти американської вищої освіти можна відновити тільки якщо люди відкинуть ті погляди на істину, знання і об’єктивність, які я щосили намагаюся прищепити.
Але вже Шелдон Волін, говорячи зліва, бачить багато схожого між мною і Алланом Блумом: ми обидва, каже він, – інтелектуальні сноби, яких турбує лише розбещена вільним часом, освічена еліта, до якої ми самі належимо. Нам нічого сказати темношкірим людям чи іншим групам, відкинутим американським суспільством. Погляд Воліна повторює й Террі Іґлтон, провідний марксистський мислитель Британії. Іґлтон каже, що «в ідеальному суспільстві [Рорті] інтелектуали будуть “іроністами”, що практикують відповідно легковажне, невимушене ставлення до власних поглядів, поки маси, для яких подібне самоіронізування може виявитися надто субверсивною зброєю, продовжуватимуть віддавати честь прапору і ставитися до життя серйозно». У Der Spiegelнаписали, що я «намагаюсь виставити у гарному світлі регресію япі[2]». Джонатан Каллер, один з головних послідовників і тлумачів Дерріда, каже, що моя версія прагматизму «цілком пасує епосі Рейгана». Річард Бернстайн каже, що мої погляди – «усього лиш ідеологічна апологія старомодної версії лібералізму часів Холодної війни, виряджена у модний “постмодерний” дискурс». Ліві люблять називати мене «самовдоволеним», тоді як праві – «безвідповідальним».
Ворожість лівиці до мене частково можна пояснити тим, що більшість людей, які так само, як і я, поважають Ніцше, Гайдеґґера і Дерріда – ті, хто або самі відносять себе до «постмодерністів», або (як я) волею-неволею опиняються в такій класифікації – беруть участь у тому, що Джонатан Ярдлі прозвав «ставками на те, який ж Америка відстій»[3]. Учасники цієї події змагаються в тому, щоби знайти кращий, більш уїдливий спосіб описати Сполучені Штати. Вони вважають нашу країну втіленням усіх лих багатого після-просвітницького Заходу. Услід за Фуко, вони вважають наше суспільство «дисциплінарним», таким, у якому домінує одіозний етос «ліберального індивідуалізму»; етос, що породжує расизм, сексизм, споживацтво і президентів-республіканців. Натомість я бачу Америку приблизно так само, як її бачили Вітмен і Дьюї – як таку, що відкриває безмежні демократичні горизонти[4]. Я вважаю, що наша країна – попри свої минулі й теперішні звірства й пороки, і попри схильність постійно обирати дурнів й негідників на високі посади – є хорошим прикладом найкращого типу суспільства з дотепер вигаданих.
Ворожість правиці переважно пояснюється тим, що праві мислителі не вважають, що достатньо лише надавати перевагу демократичним суспільствам. Слід також вірити, що вони є Об’єктивним Добром, що інституції таких суспільств засновані на Раціональних Першоосновах. Професори філософії, як я, мусять втокмачувати молоді, що їхнє суспільство не просто серед найкращих з дотепер вигаданих, а й таке, що втілює Істину та Розум. Відмова від цієї тези рахується за trahison des clercs – зречення професійної і моральної відповідальності. Мої філософські погляди – спільні із поглядами Ніцше і Дьюї – забороняють казати мені подібні речі. Мені мало користі з таких понять, як «об’єктивна цінність» чи «об’єктивна істина». Я вважаю, що так звані постмодерністи здебільшого мають рацію у своїй критиці традиційних філософських розмов про «розум». Тож мої філософські погляди ображають правих так само, як і мої політичні вподобання – лівих.
Критики з обох сторін політичного спектру іноді кажуть, що мої погляди такі дивацькі, що не можуть бути нічим, окрім легковажної гри. На їхню думку, я усе кажу для ефекту, просто веселюсь, коли всім заперечую. Таке чути образливо. Тому нижче я спробую розповісти про свій шлях до теперішньої позиції: як я прийшов до філософії і зрештою виявив, що не можу її використати зі своєю початковою метою. Можливо, ця дрібка автобіографії прояснить, що навіть якщо мої погляди на зв’язок між філософією та політикою химерні, я обрав їх не з легковажних причин.
Коли мені було дванадцять, на книжкових полицях батьків найбільше впадали в око два томи у червоних палітурках: «Справа Льва Троцького» і «Не винен». Разом вони складали звіт Комісії Дьюї з розслідування Московських процесів. Я ніколи не читав їх з такими ж зачарованими очами, які в мене могла викликати «Psychopathia Sexualis» Крафта-Ебінґа, хоч і сприймав я їх так, як інші діти – сімейну Біблію: це були книги, що випромінювали спокутну істину та моральну велич. Якби я був дійсно хорошим хлопчиком, казав я собі, я б мав прочитати не лише звіти Комісії Дьюї, а й «Історію російської революції» Троцького – книгу, яку я починав багато разів, але так і не завершив. Адже в 1940-х Російська революція і зрада її Сталіним були для мене тим, чим Боговтілення і зрада його католиками були для кмітливих юних лютеран 400 років тому.
Мій батько був близький до того, аби супроводжувати Джона Дьюї до Мексики як піарник Комісії з розслідування, яку Дьюї очолював. Після розриву з Комуністичною партією Америки в 1932 році, «Дейлі Воркер» класифікував моїх батьків як «троцькістів», і вони здебільшого прийняли це. Коли Троцького вбили в 1940, один з його секретарів, Джон Френк, сподівався, що ДПУ не здогадається шукати його у віддаленому маленькому селі на річці Делавер, де мешкали ми. Кілька місяців він під псевдонімом гостював у нас кілька місяців у Флетбруквіллі. Мене попрохали не викривати його справжню особистість, хоча навряд моїх однокласників у Волпек Елементарі зацікавило би те, що я міг пробовкати.
Я зростав зі знанням, що всі порядні люди були троцькістами або ж принаймні соціалістами. Я також знав, що Сталін дав наказ вбити не лише Троцького, а й Кірова, Ерліха, Альтера та Карло Треска. (Треска, застрелений на вулицях Нью-Йорка, був другом сім’ї.) Я знав, що бідняки завжди залишатимуться пригнобленими, доки капіталізм не буде подолано. Працюючи неоплачуваним розсильним у свою дванадцяту зиму, я носив чернетки прес-релізів з офісу Ліги захисту працівників біля Грамерсі-парку (де працювали мої батьки) до будинку Нормана Томаса (кандидата в президенти від Соціалістичної партії) за рогом, а також до офісу А. Філіпа Рендольфа в Братстві провідників[5] на 125-ій вулиці. В метро я почитував ті документи. З них я багато почерпнув про те, що власники заводів робили з профспілковими діячами, власники плантації – з половинщиками, а біла профспілка машиністів локомотивів – з кольоровими кочегарами (чиї робочі місця хотіли білі чоловіки, тепер коли дизельні двигуни почали витісняти парові, що працюють на вугіллі). Тож у дванадцять років я знав, що бути людиною означає провести життя в боротьбі з соціальною несправедливістю.
Але я також мав приватні, дивні, снобістські, непередавані іншим зацікавлення. У ранні роки це був Тибет. Я відправив щойно зведеному на престол Далай-ламі подарунок, супроводжуваний теплими привітаннями успішному восьмирічному товаришу. Кілька років потому, коли мої батьки почали ділити свій час між готелем «Челсі» і горами на північному заході Нью-Джерсі, моїм інтересом стали орхідеї. Близько сорока видів орхідей росте у тих горах, з яких зрештою я знайшов сімнадцять. Дикі орхідеї рідкісні, їх досить складно помітити. Я надзвичайно пишався тим, що був єдиним в окрузі, хто знав, де вони ростуть, а також їхні латинські назви та час цвітіння. Коли ж був у Нью-Йорку, то ходив до громадської бібліотеки на 42-ій вулиці, аби перечитати книгу дев’ятнадцятого століття про ботаніку орхідей на сході США.
Я не зовсім розумів, чому ті орхідеї такі важливі, але був переконаний, що це так. Я був певен, що наші благородні, чисті, цнотливі північноамериканські дикі орхідеї були морально вищі за кричущі, гібридизовані тропічні орхідеї, виставлені у квітковій крамниці. Також я був переконаний у глибинному значенні того факту, що орхідеї є найновішими і найскладнішими рослинами серед тих, які виникли у ході еволюції. Озираючись, я підозрюю, що в усьому цьому було багато сублімованої сексуальності (орхідеї, як відомо, є сексуальними квітами), і що моя жага дізнатися про них усе була зв’язана з бажанням зрозуміти всі складні слова з Крафта-Ебінґа.
Втім, я занепокоєно усвідомлював, що в цьому зацікавленні у соціально непотрібних квітах є щось езотеричне. Я прочитав (за ту купу вільного часу, яку має єдина в сім’ї шмарката заучка) шматки «Маріуса-епікурейця»[6], а також фрагменти з марксистської критики естетизму Патера. Я боявся, що Троцький («Літературу і революцію» якого я трохи підчитав) не схвалив би мого зацікавлення орхідеями.
У п’ятнадцять я втік від задирак, які постійно лупцювали мене на шкільному ігровому майданчику (задирак, які, я припускав, повинні якось зникнути, коли капіталізм буде подолано), до так званого коледжу Гатчинса при Чиказькому університеті. (Саме цю інституцію А. Д. Ліблінґ увічнив як «найбільше збіговисько неповнолітніх невротиків з часів Дитячого хрестового походу».) Якщо я й тримав в умі якийсь задум, то це примирити Троцького та орхідеї. Я хотів знайти якусь інтелектуальну чи естетичну основу, яка дозволила би мені – висловлюючись хвильною фразою, на яку я натрапив у Єйтса, – «втримати реальність і справедливість у єдиному баченні». Під реальністю я переважно розумів вордсвортівські моменти, коли в лісах навколо Флетбруквілла (і особливо поряд із певними коральковцевими орхідеями і меншими жовтими зозулиними черевичками), я відчував доторк чогось надчуттєвого, чогось невимовно важливого. Під справедливістю я мав на увазі те, за що виступали Норман Томас і Троцький: звільнення слабких від сильних. Я хотів знайти спосіб бути водночас інтелектуальним і духовним снобом та другом людства – зарозумілим відлюдником і поборником справедливості. Я був дуже спантеличений, але доволі певний, що в Чикаґо дізнаюся, як дорослі виконали трюк, який я задумав.
Коли я (у 1946 році) дістався до Чикаґо, то виявив, що Гатчинс разом зі своїми друзями Мортімером Адлером і Річардом Маккеоном (головним злочинцем книги Пірсіґа «Дзен і мистецтво догляду мотоцикла») занурив значну частину Чиказького університету в атмосферу загадкового неоаристотелізму. Найчастіше від їхніх нападок потерпав прагматизм Джона Дьюї. Цей прагматизм був філософією друга моїх батьків Сідні Гука, так само як і неофіційною філософією більшості нью-йоркських інтелектуалів, які відійшли від діалектичного матеріалізму. Але за Гатчинсом і Адлером, прагматизм був вульгарним, «релятивістським» і суперечливим. Як вони раз за разом наголошували, Дьюї не мав абсолютів. Казати, як Дьюї, що «зростання саме собою є єдиною моральною метою», означає лишитися без критерію зростання, а отже без можливості спростувати тезу Гітлера про те, що Німеччина «зросла» за його правління. Сказати, що істина – це те, що працює[7], означає звести пошук істини до пошуку влади. Лише посилання на щось вічне, абсолютне і благе – як-от Бог у святого Томи або «природа людських істот», описана Аристотелем, – дозволило би відповісти нацистам й виправдати вибір на користь соціальної демократії, а не фашизму.
Пошук сталих абсолютів був спільним для неотомістів і Лео Штрауса, викладача, який притягував найкращих з чиказьких студентів (включно з моїм однокурсником Алланом Блумом). Серед викладачів у Чикаґо було багато неймовірно освічених біженців від Гітлера, найбільш шанованим серед яких був Штраус. Усі, здавалося б, погоджувались, що потрібно щось глибше і вагоміше, ніж Дьюї, щоби пояснити, чому краще померти, аніж бути нацистом. Для п’ятнадцятирічного мене це звучало доволі переконливо. Адже моральні і філософські абсолюти трохи нагадували мої улюблені орхідеї – загадкові, важкодоступні, відомі лише кільком обраним. Окрім того, оскільки Дьюї був героєм для всіх тих людей, серед яких я зростав, зневага до нього була зручною формою підліткового бунтарства. Єдиним питанням було: чи має це презирство набути релігійної чи філософської форми, і як його поєднати з прагненням до соціальної справедливості.
Як і більшість моїх однокурсників у Чикаґо, я знав багато з Т. С. Еліота напам’ять. Мене приваблювала думка Еліота, що лише відданий християнин (і, либонь, лише англокатолик) може подолати власні нав’язливі і нездорові приватні одержимості і у такий спосіб служити ближнім з належним смиренням. Але гордовита нездатність повірити у слова загальної сповіді поступово підштовхнула мене відмовитися від незграбних спроб знайти релігію. Тож я повернувся до абсолютистської філософії.
Своє п’ятнадцяте літо я присвятив читанню Платона та переконався, що Сократ мав рацію: чеснота була знанням. Ця теза була музикою для моїх вух, адже я сумнівався у власній моральності і підозрював, що єдині мої здібності були інтелектуальні. До того ж, Сократ мусив мати рацію, адже лише тоді можна було утримати реальність і справедливість у єдиному баченні. Лише за цієї умови людина може сподіватися бути водночас такою доброю, як найкращі з християн (як Альоша в «Братах Карамазових», щодо якого я не міг – і досі не можу – визначитись: заздрити йому чи зневажати його), і такою освіченою і розумною, як Штраус і його студенти. Тож я вирішив вибрати філософію за спеціальність. Я подумав, що, ставши філософом, зможу дійти до верхівки «розділової лінії» Платона – до місця «поза гіпотезами», де яскраве сонце Істини опромінює очищені душі мудрих і благих: до Елізію, встеленого нерукотворними орхідеями. Мені здавалося очевидним, що потрапити в таке місце – те, чого прагне будь-хто з принаймні краплею глузду. Було також ясно, що платонізм має усі переваги релігії, при тому не вимагаючи смирення, якого потребувало християнство – і на яке, вочевидь, я був нездатен.
З усіх цих причин я дуже хотів бути кимось на кшталт платоніка і з п’ятнадцяти до двадцяти років я старався, як міг. Але не вийшло. Я ніяк не міг збагнути, чи метою філософа-платоніка була здібність наводити неспростовні – аргументи, які дозволили би переконати кожного зустрічного у своєму (те, що так добре вдавалося Івану Карамазову) – чи натомість його метою було непередаване, приватне блаженство (та річ, яка вдавалася його брату Альоші). Перша ціль – досягнути влади над іншими через аргументацію: наприклад, отримати здатність переконувати задирак, що вони не повинні тебе лупцювати; або переконувати багатих капіталістів, що вони мусять віддати владу на користь кооперативної, егалітарної співдружності. Друга мета – увійти у стан, в якому всі сумніви погамовано, і сперечатися більше немає бажання. Обидві цілі видавалися бажаними, але я не міг зрозуміти, як їх можна поєднати.
Водночас, коли я переймався через цю напругу всередині платонізму – і всередині будь-якої форми того, що Дьюї називав «пошуком певності», – я також переймався знайомою проблемою того, як взагалі можливо досягнути некругового обґрунтування будь-якої дискусійної позиції в будь-якому з важливих питань. Чим більше філософів я читав, тим яснішим для мене ставало те, що кожен з них міг простежити шлях своїх поглядів назад до першооснов, несумісних із першоосновами опонентів, і що жоден з них ніколи не дістався до казкового місця «по той бік гіпотез». Здавалося, що немає жодної нейтральної перспективи, з якої можна було б оцінити альтернативні першооснови. Але якщо такої перспективи не існує, то вся ідея «раціональної певності» і вся сократо-платонівська ідея заміни пристрасті розумом, здавалося, не мають особливого сенсу.
З часом я переборов тривогу щодо кругової аргументації, бо вирішив, що перевіркою філософської істини є радше загальна когерентність, аніж її виведення з незаперечних першооснов. Але це не дуже допомогло. Адже когерентність є питанням уникання суперечностей, а порада святого Томи – «Коли бачиш суперечність – вводь розрізнення» – сильно спрощує завдання. Наскільки я міг судити, філософський талант значною мірою полягав у введенні стількох розрізнень, скільки було потрібно для того, щоби виплутатися з діалектичного кута. У більш загальному сенсі, задача полягала в тому, щоби, потрапивши у такий кут, переокреслити навколишній інтелектуальний ландшафт таким чином, щоби терміни, використані опонентом, здавалися хибним колом, недоречними, а чи й просто беззмістовними. Виявилося, що в мене є здібність до таких переокреслень. Але я ставав дедалі менш певним, що розвиток цієї навички зробить мене мудрим чи доброчесним.
Після цього початкового розчарування (яке досягло кульмінації приблизно тоді, коли я покинув Чикаґо й вирушив до Єлю здобувати докторський ступінь з філософії) я витратив сорок років на пошуки послідовного і переконливого способу, щоби сформулювати своє занепокоєння стосовно користі філософії – якщо про користь взагалі йдеться. Відправною точкою для мене стала «Феноменологія духу» Геґеля, у якій я вичитав таке: якщо філософія полягає в пере-переокреослені попереднього філософа, то вправний розум зможе користати навіть із такого змагання. Він може використати його для того, щоби зіткати концептуальну основу вільнішого, кращого, більш справедливого суспільства. Якщо філософія може бути, у кращому випадку, лише тим, що Геґель назвав «своїм часом, осмисленим у думці», цього теж може бути достатньо. Адже осмисливши таким чином власний час, можна зробити те, що хотів Маркс, – змінити світ. Тож навіть якби й не існувало ніякого «розуміння світу» у платонівському сенсі – розуміння з позиції поза часом та історією – можливо, з моїх талантів і вивчення філософії таки була якась суспільна користь.
Ще певний час після прочитання Геґеля я вважав, що двома найбільшими досягненнями виду, до якого я належу, були «Феноменологія духу» і «У пошуках втраченого часу» (книга, яка прийшла на зміну диким орхідеям, коли я поїхав з Флетбруквілла до Чикаґо). Здатність Пруста сплести разом інтелектуальну й соціальну снобську метикуватість разом з глодами довкола Комбре, бабусиною самовідданою любов’ю, Одеттиними орхідейними обіймами Сванна і Жуп’єновими – Шарлю́, а також з усім іншим, на що він натрапляв, – здатність віддати належне всім цим речам, не вдаючись до релігійної віри чи філософської теорії, – здавалася мені такою ж неймовірною, як і здібність Геґеля одне за одним занурюватися в емпіризм, грецьку трагедію, стоїцизм, християнство і ньютонівську фізику і виринати з них готовим і спраглим до чогось цілком нового. Саме радісна відданість незвідній темпоральності, яку поділяли Геґель і Пруст – антиплатонівський елемент їхніх робіт – здавалася такою дивовижною. Здавалося, вони обидва могли вплести усе, що траплялось їм, у наратив, не ставлячи за мету, щоби ця оповідь мала мораль, і не питаючи, який вигляд цей наратив матиме з аспекту вічності.
Минуло десь 20 років, як я вирішив, що готовність молодого Геґеля припинити спроби сягнути вічності й просто бути дитиною власного часу була адекватною відповіддю на розчарування у Платоні; я відчув, що мене веде назад до Дьюї. Тепер Дьюї здавався мені філософом, який засвоїв від Геґеля усе, чого той міг навчити про відмову від певності й вічності, водночас імунізуючи себе від пантеїзму завдяки своєму серйозному ставленню до Дарвіна. Це перевідкриття Дьюї збіглося в часі з моєю першою зустріччю з Дерріда (якою я завдячую Джонатану Ереку, своєму колезі в Принстоні). Дерріда повів мене назад до Гайдеґґера, і я був вражений подібностями критик картезіанства у Дьюї, Вітґенштайна і Гайдеґґера. Раптово все почало сходитися докупи. Мені здавалося, що я бачу спосіб об’єднати критику картезіанської традиції з квазі-геґелівським історизмом Мішеля Фуко, Ієна Гекінґа і Аласдера Макінтайра. Я вважав, що зможу вписати все це у квазі-гайдеґґерівську історію про напругу всередині платонізму.
Результатом цього невеликого прозріння стала книга «Філософія і дзеркало природи». Хоч й вороже сприйнята більшістю моїх колег-професорів філософії, вона мала достатній успіх серед нефілософів, аби додати мені впевненості в собі, якої мені раніше бракувало. Але «Філософія і дзеркало природи» не надто задовільнила мої підліткові амбіції. Теми, які в ній підіймались – проблема тіла й розуму, суперечки у філософії мови про істину й значення, філософія науки Куна – були досить далекі і від Троцького, і від орхідей. Я знову поладнав з Дьюї; я сформулював свій істористський антиплатонізм; я нарешті зрозумів, що думаю про спрямування і цінність сучасних течій аналітичної філософії; я дав раду більшості з тих філософів, яких прочитав. Але я не відповів на жодне з тих запитань, через які я, власне, почав читати філософів. Я так і не наблизився до єдиного бачення, яке тридцять років тому вирушив шукати до коледжу.
Намагаючись з’ясувати, що пішло не так, я поступово прийшов до висновку, що сама ідея утримування реальності і справедливості в єдиному баченні була помилкою – що саме прагнення до такого бачення й збило Платона з пуття. Зокрема, я вирішив, що лише релігія – лише неспірна віра в батька-сурогата, який, на відміну від будь-якого справжнього, рівною мірою втілює любов, владу й справедливість – може досягнути того, чого хотів Платон. Оскільки я не міг собі уявити, щоб я став релігійним – насправді, я ставав дедалі більш затятим секуляристом – я вирішив, що надія здобути єдине бачення через шлях філософа була самообманним виходом атеїста. Тож я вирішив написати книгу про те, яким може бути інтелектуальне життя людини, котрій вдалося відмовитися від платонівської спроби втримати реальність і справедливість у єдиному баченні.
Та книга – «Контингентність, іронія, солідарність» – доводить, що нема потреби сплітати особистий еквівалент Троцького докупи з особистим еквівалентом диких орхідей. Натомість варто спробувати відмовитися від спокуси зв’язати власну моральну відповідальність перед іншими людьми з власним ставленням до хай би яких ідіосинкратичних речей чи людей, які любиш усім своїм серцем, душею, і розумом (або, якщо хочете, речей чи людей, якими одержимий). Для деяких людей ці дві речі збігаються – як для тих щасливих християн, для кого любов до Бога і до інших людських істот невіддільні, або ж революціонерів, яких складно схвилювати чим-небудь, окрім ідеї соціальної справедливості. Але вони не мусять збігатися, і не варто надто старатися, щоби цього досягти. Тому, наприклад, мені здавалося, що Жан-Поль Сартр мав рацію, коли засуджував самооблудний пошук певності Канта, але помилявся, коли засуджував Пруста як нікудишнього буржуазного скиглія, людину, чиє життя й твори були однаково незастосовними до єдиної речі, яка справді важила, – боротьби за повалення капіталізму.
Життя й твори Пруста, авжеж, не стосувалися тієї боротьби. Але це безглузда причина зневажати Пруста. Вона настільки ж помилкова, як і зневага Савонароли до творів мистецтва, які він називав «марнотою». Цілеспрямованість такого сартрівського чи савонаролівського штибу є прагненням до чистоти серця – спробою бажати лише одного – але прагненням зіпсованим. Це спроба бачити себе уособленням чогось більшого, аніж ти сам (Руху, Розуму, Добра, Святого), замість того, щоби визнати свою скінченність. Останнє означає, з-поміж інших речей, прийняття того, що найцінніше для тебе цілком може бути чимось, що ніколи не матиме великого значення для більшості людей. Твій еквівалент моїх орхідей завжди може здатися чимось лишень дивним, лишень ідіосинкратичним практично для всіх інших. Але це не причина соромитися своїх вордсвортівських моментів, своєї коханої людини, своєї сім’ї, своєї домашньої тварини, своїх улюблених рядків поезії чи своєї химерної релігійної віри – і не причина їх принижувати чи пробувати відкинути. В універсальності немає нічого священного, що робить спільне автоматично кращим за неспільне. У того, щодо чого можна з усіма погодитися (універсального), немає автоматичного привілею над тим, щодо чого не можна (ідіосинкратичного).
Це значить, що факт наявності зобов’язань перед іншими людьми (не знущатися з них, доєднуватись до них у поваленні тиранів, годувати їх, коли вони голодні) не означає, що спільні з ними речі важливіші за все інше. Те спільне, що ти з ними поділяєш, коли усвідомлюєш подібні моральні зобов’язання, – не, як я намагався довести в «Контингентності», «раціональність», чи «людська природа», чи «батьківство Бога», чи «знання Морального Закону», чи будь-що інше, а лише здатність співпереживати чужому болю. Немає серйозних причин очікувати, що чутливість до цього болю й ідіосинкратичні любові поєднаються в одну загальну оповідь про те, як все сходиться докупи. Немає, коротко кажучи, особливих підстав сподіватися на єдине бачення, яке я, обнадієний, вирушив шукати до коледжу.
Але досить про те, як я прийшов до теперішніх моїх поглядів. Як я вже казав, ці погляди відштовхують більшість людей. «Контингентність» отримала кілька хороших відгуків, але їх значно переважали за кількістю відгуки, які описували книгу як легковажну, сплутану і безвідповідальну. Суть критики в мій бік зліва і справа приблизно та сама, що й суть критики, націленої на Дьюї з боку томістів, штраусіанців і марксистів у 1930-х та 1940-х роках. Дьюї вважав, як і я тепер, що за нашим відчуттям моральної відповідальності перед зболеними не було нічого важливішого, більш постійного й надійнішого, аніж певний контингентний історичний феномен – поступове поширення розуміння, що біль інших важить незалежно від того, чи вони належать до твоїх сім’ї, племені, раси, релігії, нації, чи подібні до тебе розумом. Ця ідея, вважав Дьюї, не може бути доведена ні наукою, ні релігією, ні філософією – принаймні якщо слово «доведена» означає «така, чию очевидність можна продемонструвати будь-кому, незалежно від походження». Її очевидність можна показати лише тим людям, яких ще не пізно прищепити до нашої партикулярної, пізньоквітучої, історично контингентної форми життя.
Ця теза в дусі Дьюї тягне за собою уявлення про людську істоту як про дитя власного часу й місця, без серйозних метафізичних чи біологічних обмежень власної гнучкості. Це означає, що почуття морального обов’язку є радше обумовленим, ніж таким, яке залежить від прозріння. Своєю чергою, це передбачає, що уявлення про прозріння (у будь-якій сфері, як фізиці, так і етиці) як проблиск справді існуючого десь там, осторонь будь-яких людських потреб і бажань, не може бути послідовним. Як висловився Вільям Джеймс, «слід людського змія лежить на всьому». А точніше, наша совість і наші естетичні смаки є однаковою мірою продуктами культурного середовища, в якому ми зросли. Ми, порядні, ліберальні гуманітарії (представники моральної спільноти, до якої належу і я, і мої рецензенти) просто більш удачливі, але не більш прозірливі, ніж задираки, з якими ми боремось.
Часто такий погляд зневажливо називають «культурним релятивізмом». Але це не так, якщо під релятивізмом мається на увазі те, що кожен моральний принцип такий же добрий, як і будь-який інший. Я твердо вірю, що наша моральна перспектива набагато краща за будь-яку іншу, навіть якщо існує багато людей, яких ніколи не вийде до неї навернути. Одна річ хибно стверджувати, що між нами й нацистами нема чого вибирати. Інша справа коректно стверджувати, що не існує нейтрального, спільного погляду, до якого досвідчений філософ-нацист і я змогли би повернутися для того, щоб аргументувати наші розбіжності. Той нацист і я завжди видаватимемося одне одному людьми, що сперечаються по колу, уникаючи найважливіших питань.
Сократ і Платон припускали, що, якщо ми добре постараємося, то знайдемо переконання, які всі вважатимуть інтуїтивно слушними, і що серед них будуть моральні переконання, чиї імплікації, коли ясно усвідомлені, перетворять нас на людей такою ж мірою доброчесних, як і обізнаних. Для таких мислителів, як Аллан Блум (з боку штраусіанців) і Террі Іґлтон (з боку марксистів), такі переконання просто мусять існувати – непохитні точки опори, які визначають відповідь на питання: які моральні й політичні альтернативи об’єктивно обґрунтовані? Для прагматистів у дусі Дьюї, до яких я себе відношу, історії і антропології достатньо для того, щоби показати, що не існує непохитних точок опори, і що пошук об’єктивності є всього-на-всього питанням досягнення якомога більшої інтерсуб’єктивної згоди.
З часів, коли я навчався в коледжі, нічого суттєво не змінилося у філософських дебатах про те, чи є об’єктивність чимось більшим за інтерсуб’єктивність – або, якщо вже на те пішло, з часів, коли Геґель вчився у семінарії. Сьогодні філософи говорять про «моральну мову» замість «морального досвіду» і радше про «контекстуалістські теорії референції», ніж про «зв’язок між суб’єктом і об’єктом». Але це лише піна на поверхні. Мої причини для відходу від критичних до Дьюї ідей, засвоєних у Чикаґо, майже ті самі, що й причини, з яких Дьюї відвернувся від євангельського християнства і неогеґельянського пантеїзму, який він прийняв у свій третій десяток. Це також приблизно ті ж самі причини, з яких Геґель відвернувся від Канта і вирішив, що Бог і Моральний Закон мусять бути темпоралізовані й історизовані для того, щоби бути правдоподібними. Попри всі прочитані книги і пережиті суперечки минулих сорока років, я досі не вважаю, що краще розумію дебати про нашу потребу в «абсолютах», ніж я розумів їх, коли мені було двадцять. Усі ті роки читання і суперечок лише сформували моє розчарування Платоном і переконання у тому, що філософія не допоможе в боротьбі з нацистами й іншими забіяками, – переконання, котре я тепер міг висловити докладніше і перед різноманітними аудиторіями.
Нині в Сполучених Штатах ведуться дві культурні війни. Перша – це та, яка була детально описана моїм колегою Джеймсом Девісоном Гантером у його детальній та інформативній книзі «Культурні війни: боротьба за визначення Америки». Ця війна – між людьми, яких Гантер називає «прогресивістами» і «ортодоксами» – важлива. Вона вирішить, чи наша країна продовжить рухатися траєкторією, яку визначають Білль про права, Поправки часів Реконструкції, побудова університетів на земельних грантах, жіноче виборче право, Новий курс, справа Брауна проти Ради з питань освіти, побудова громадських коледжів, закони про громадянські права Ліндона Джонсона, феміністичний рух і рух за права геїв. Просуватися далі цією траєкторією означало б, що Америка далі задаватиме приклад щораз вищої толерантності і рівності. Але, можливо, ця траєкторія могла продовжуватися лише доти, доки середній реальний дохід американців продовжував зростати. Тож 1973 рік міг стати початком кінця: як зростаючих економічних очікувань, так і політичного консенсусу, що виник з Нового курсу. Майбутнє американської політики може бути всього-на-всього низкою дедалі більш кричущих і успішних варіацій на рекламу з Віллі Гортоном[8]. «У нас це неможливо» Сінклера Льюїса також може стати дедалі більш імовірним сценарієм. На відміну від Гантера, я не відчуваю потреби бути розважливим і збалансованим у ставленні до обох сторін цієї першої культурної війни. Для мене «ортодокси» (люди, які вважають, що цькування геїв у війську сприяє традиційним сімейним цінностям) – це ті самі щирі, порядні, зашорені, згубні люди, які проголосували за Гітлера в 1933 році. Для мене «прогресивісти» – це ті люди, які визначають єдину небайдужу мені Америку.
Друга культурна війна точиться в таких журналах як «Critical Inquiry» чи «Salmagundi», журналах з високими розцінками на підписку й низькими тиражами. Вона ведеться між тими, хто розглядає сучасне ліберальне суспільство як фатально невиліковне (людьми, яких зручно змішують докупи як «постмодерністів»), і типовими лівими професорами-демократами, як-от я; людьми, які вважають наше суспільство таким, в якому технології і демократичні інституції можуть, якщо пощастить, співпрацювати задля збільшення рівності й зменшення страждань. Ця війна не дуже важлива. Попри консерваторів-колумністів, які вдають, ніби тривожно спостерігають величезну змову (яка охоплює і постмодерністів, і прагматиків) з метою політизувати гуманітаристику і розбестити молодь, ця війна – лише невеликий диспут всередині того, що Гантер назвав лавами «прогресивістів».
Люди на постмодерністському боці цього диспуту частіш за все схиляються до погляду Ноама Чомскі на Сполучені Штати як керовані корумпованою елітою, що прагне збагатитися за рахунок збіднення третього світу. З цієї перспективи нашій країні не так і загрожує сповзання у фашизм, адже вона завжди була квазіфашистською. Ці люди зазвичай вважають, що нічого не зміниться, якщо ми не позбудемось «гуманізму», «ліберального індивідуалізму» і «технологізму». Люди, як я, не бачать нічого поганого в жодному з цих «-ізмів», ні в політичній і моральній спадщині Просвітництва – з найменшим спільним знаменником Мілла і Маркса, Троцького і Вітмена, Вільяма Джеймса і Вацлава Гавела. Зазвичай ми, послідовники Дьюї, по-сентиментальному патріотичні, коли мова заходить про Америку – готові визнати, що вона може скотитися у фашизм у будь-який момент, але горді її минулим і стримано обнадієні щодо її майбутнього.
Більшість людей з мого боку цієї другої, крихітної, більш вишуканої культурної війни, виходячи з історії націоналізованих підприємств і централізованого планування у Центральній і Східній Європі, втратили віру в соціалізм. Ми готові визнати, що капіталізм з державою загального добробуту – це найкраще, на що ми можемо сподіватися. Більшість з нас, вихованих троцькістами, тепер відчувають потребу визнати, що Ленін і Троцький принесли більше шкоди, аніж користі, і що Керенський був несправедливо обмовлений останні 70 років. Але ми досі вважаємо себе вірними всьому, що було хорошого у соціалістичному русі. Однак ті, хто з іншого боку, досі наполягають на тому, що нічого не зміниться, доки не відбудеться якась тотальна революція. Постмодерністи, які вважають себе постмарксистами, досі хочуть зберегти ту саму чистоту серця, яку Ленін боявся втратити, якщо слухатиме надто багато Бетховена.
Мені не довіряє ні «ортодоксальна» сторона у важливій війні, ні «постмодерна» сторона у неважливій, тому що я вважаю, що «постмодерністи» мають рацію філософськи, хоч і безглузді політично, і що «ортодокси» помиляються філософськи і небезпечні політично. На відміну і від ортодоксів, і від постмодерністів, я не вважаю, що можна багато дізнатися про вагу поглядів філософа на такі теми, як істина, об’єктивність і можливість єдиного бачення, дізнавшись про його політичні погляди або безвідносність до політики. Тому я не вважаю, що на користь прагматичного погляду Дьюї на істину грає той факт, що він був ревним соціал-демократом; не вважаю, що проти критики Гайдеґґером платонівського розуміння об’єктивності грає те, що він був нацистом; не вважаю, що проти погляду Дерріда на лінгвістичне значення виступає те, що його найбільш впливовий американський союзник, Поль де Ман, написав кілька антисемітських статей у молодості. Думка, що філософські погляди людини можна оцінити відносно їхньої політичної користі, видається мені варіантом поганої платонівсько-штраусівської ідеї про те, що справедливого світу не буде, допоки філософи не стануть королями, або ж королі – філософами.
І ортодокси, і постмодерністи досі прагнуть міцного зв’язку між політикою і поглядами на важливі теоретичні (теологічні, метафізичні, епістемологічні, метафілософські) матерії. Деякі постмодерністи, які спершу сприйняли мій ентузіазм до Дерріда за те, що я маю бути на їхньому політичному боці, після того, як дізналися, що моя політика приблизно нагадує політику Г’юберта Гамфрі, вирішили, що я, певно, продався. Ортодокси схильні думати, що люди, які, як постмодерністи і я, не вірять ні в Бога, ні в якусь придатну йому заміну, мусять думати, що все дозволено, що кожен може чинити що заманеться. Тож вони кажуть нам, що ми непослідовні або обманюємо себе в своїх моральних чи політичних поглядах.
Таку майже повну одностайність серед моїх критиків я приймаю за доказ того, що більшість людей – і навіть багато нібито розкріпачених постмодерністів – досі прагнуть чогось подібного на те, чого я хотів п’ятнадцятирічним: способу втримати реальність і справедливість в єдиному баченні. А саме, вони хочуть об’єднати своє відчуття моральної і політичної відповідальності з розумінням речей, що остаточно визначають нашу долю. Вони хочуть бачити, як любов, влада і справедливість сходяться разом десь глибоко в природі речей або в людській душі, або в структурі мови, або де-небудь. Вони хочуть якогось штибу гарантії, що їхня інтелектуальна гострота й ті особливі, екстатичні моменти, які ця проникливість дає змогу прожити, якось релевантні для їхніх моральних переконань. Вони досі думають, що чеснота й знання якось зв’язані – що правота у філософських матеріях важлива для правильного курсу дій. Я думаю, що вона важлива лише зрідка і випадково.
Втім, я не стверджую, що філософія соціально непотрібна. Якби не було Платона, християнам було би складніше переконувати в ідеї, що Бог справді хотів від нас братської любові. Якби не було Канта, дев’ятнадцятому сторіччю було би складніше примирювати християнську етику з історією походження людини Дарвіна. Якби не було Дарвіна, Вітмену та Дьюї було би складніше відв’язувати американців від віри в свою богообраність і вчити їх стояти на власних ногах. Якби не було Дьюї та Сідні Гука, американські ліві інтелектуали 1930-х були би залякані марксистами, як це сталося у Франції і Латинській Америці. Ідеї, без сумніву, мають наслідки.
Але те, що ідеї мають наслідки, не означає, що ми – філософи, спеціалісти в ідеях – перебуваємо у ключовій позиції. Ми тут не для того, аби забезпечувати принципи чи засади, глибокі теоретичні діагнози або ж синоптичне бачення. Коли мене питають (на жаль, часто), що я вважаю «місією» чи «завданням» сучасної філософії, я затинаюсь. Найкраще, що я можу, – пробубоніти, що професори філософії – це люди, обізнані з певною інтелектуальною традицією так само, як хіміки обізнані з наслідками змішування тих чи інших речовин. Ми можемо запропонувати пораду щодо того, що станеться, якщо поєднати чи розділити певні ідеї, на основі нашого знання про результати минулих експериментів. У такий спосіб ми можемо допомогти осмислити свій час у думці. Але ми не ті, до кого варто приходити за підтвердженням того, що речі, які ви любите всім серцем, є центральними для структури всесвіту; або ж що ваше почуття моральної відповідальності є «раціональним та об’єктивним», радше ніж «лише» результатом вашого виховання.
Існують досі, за висловом Ч. С. Пірса, «філософські крамарні на кожному кроці», які зможуть надати таке підтвердження. Але в них є своя ціна. Доведеться відвернутися від інтелектуальної історії і того, що Мілан Кундера називає «заворожливим уявним світом, де ніхто не володіє істиною, і кожен має право бути зрозумілим… мудрість роману». Існує ризик втратити почуття скінченності, а також толерантності, які з’являються від усвідомлення того, наскільки ж свого часу багато існувало синоптичних бачень, і як мало аргумент може допомогти у виборі між ними. Попри моє доволі раннє розчарування у платонізмі, я радий, що провів усі ті роки за читанням філософських книг. Адже я навчився тому, що досі здається дуже важливим: не довіряти інтелектуальному снобізму, який спочатку і спонукав їх читати. Якби я не прочитав усі ті книги, то, можливо, ніколи би не припинив шукати те, що Дерріда називає «повною присутністю поза грою», осяйне, самообґрунтовуюче, самодостатнє синоптичне бачення.
Тепер я впевнений, що шукати таку присутність і таке бачення – погана ідея. Головна біда в тому, що це у вас може вдатися, і успіх упевнить вас у тому, що можна покластися на щось більше за толерантність та порядність інших людей. Демократична спільнота мрії Дьюї – це спільнота, в якій ніхто цього не уявляє. Це спільнота, в якій кожен вважає, що саме людська солідарність, а не знання чогось, що виходить за рамки людського, є справді важливим. Ті наближення до подібної повністю демократичної, повністю світської спільноти, які нині існують, тепер здаються мені найбільшим досягненням нашого виду. Порівняно з цим навіть книги Геґеля і Пруста здаються необов’язковими, орхідейними надмірами.
1992
[1] В оригіналі «The Closing of the American Mind» – американський національний бестселлер, в якому Аллан Блум критикує американську освітню систему. (Тут і далі прим. перекл.)
[2] Япі (англ. yuppy, від young urban professional) – популяризований у 80-х роках, дещо зневажливий термін на позначення молодих освічених жителів великих міст з успішною кар’єрою і грошима.
[3] «America Sucks Sweepstakes» в оригіналі.
[4] Англ. democratic vistas – таку ж назву носить політичний памфлет Волта Вітмена 1871 року.
[5] Англ. Brotherhood of Pullman Car Porters – політизована профспілка чорношкірих залізничних провідників.
[6] «Маріус-епікуреєць» (англ. «Marius the Epicurean») – філософський роман Вальтера Патера, опублікований у 1885 році.
[7] В оригіналі truth is what works.
[8] Телевізійна реклама, що була важливим елементом президентської кампанії Буша 1988 року, в якій випадок з втікачем з в’язниці Вільямом Р. Гортоном був використаний для підбурення страху перед злочинністю та темношкірими.
