Розмова з Резою Неґарестані. Інжиніринг світу, ремесло ума

інтерв’ю взяв Фабіо Джироні

з англійської переклав Богдан Передрій

за редакцією Тараса Березюка та Василя Корчевного

Коли я вперше почув про Резу Неґарестані — десь у 2009 році у вкрай активній тоді філософській блогосфері, зосередженій довкола «спекулятивного реалізму» — його ім’я було серед тих, про які шепочуться в темних коридорах утаємничені в езотеричний культ. Про загадкового й екзотичного іранського автора книжки «Циклонопедія: співучасть із анонімними матеріалами» [Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials] — кровозміcної амальгами лавкрафтівських хтонічних жахів, ісламської теології, дельозіанських галюцинацій, нумерології та не-такої-вже-й-вигаданої геополітики Середнього Сходу — майже нічого не було відомо. Тоді нова хвиля «химерної» [weird] літератури, що стрімко зросла впродовж останніх років, нарешті проривалася в мейнстрим (і в маргінальні філософські кола, як-от спекулятивний реалізм), і  теоретико-художній текст Неґарестані, безсумнівно, був одним із найхимерніших і найбільш таємничих творів такого штибу. Не буде великим перебільшенням ствердити, що протягом кількох років численні англофонні аспіранти з захопленими очима вважали Неґарестані своєрідним Абдулою Альхазредом¹ у філософії: гарячкове зацікавлення цим оповитим пітьмою і провокативним письменником/філософом зливалося зі своєрідним орієнталістським захопленням чужинцем із Середнього Сходу.

Ви не читали Неґарестані? Пророка Євангелія «божевільного чорного дельозіанства», що проповідував у маловідомій ніші філософських блогів? Цю вуаль загадковості іронічно, у характерній грайливій манері, використовував також його редактор і добрий друг Робін Маккей — керівник видавництва «Urbanomic», що невдовзі (2018 року. — Ред.) у співпраці з «Sequence Press», опублікує другу книгу Неґарестані — «Інтелект і дух» [Intelligence and Spirit]; кілька років тому він під час симпозіуму горезвісно заявив: «Рези Неґарестані не існує!». Я б не здивувався, якби тоді багато хто запідозрив, що зізнання Маккея могло бути правдивим: чи був Реза Неґарестані лиш nome de plume², витвором  цинічного самомаркетингу Робіна Маккея? Реальність, як часто буває, більш прозаїчна й тривіальна, ніж ця екстравагантна низка чуток і напівправд. Коли я вперше зустрів Резу, він не дуже скидався на описаний образ людини, що викликає благоговіння, адже худорлявий чоловік в окулярах та з м’яким голосом радше подібний до милого викладача фортепіано, ніж до божевільного теоретика-алхіміка.

До та після «Циклонопедії»

Фабіо Джироні: Наскільки я можу судити, невловимість Рези Неґарестані між 2003 та 2012 роками пов’язана з поєднанням вашої нелюбові до публічних виступів і бюрократичними проблемами з туристичними візами. Сором’язливий на публіці й іранець — не найкраща комбінація для зіркового філософа. Тепер, коли ви більш-менш відкриті [до загалу], я б хотів попросити вас зробити те, від чого ви б, мабуть, воліли утриматися: дайте нам, зрештою, короткий біографічний нарис про людину, яка стоїть за вашим іменем. Як це — зростати в Ірані чоловіком та інтелектуалом? Як і чому у вас розвинулася пристрасть до філософії?

Реза Неґарестані: Так, боюся, за містикою ховається буденна реальність, яка іноді химерніша за вигадку, а іноді тривіальна й бідна на події. Щодо буденності, варто сказати, що суміш драконівських обмежень на подорожі, накладених на жителів Середнього Сходу, як і виправдана параноя, що за тобою стежать удома, значно вплинули на те, що ви називаєте моїм «статусом фікції». Коли тебе обмежують як зовні, так і зсередини, немає іншого вибору, окрім як бути таємничою вигадкою — чимось, про що тільки шепочуться. Останнє — нагода цілковито переглянути саму реальність того, за кого ти себе маєш. Саме тоді реальність може перевершити своєю дивизною і химерністю те, що ми вважаємо звичайною вигадкою. І я справді скористався цією нагодою, аби відірватися від світу, в якому вільне мислення вважали за злочин.

Я виріс у Ширазі — місті, що вважається одним із найліберальніших в Ірані й славиться своєю довготривалою традицією поезії і, звісно ж, вина — але познайомитися сьогодні можна тільки з першим. Значна частина мого дитинства і підліткових років збіглася із постреволюційними змінами й ірано-іракською війною. Лиш ретроспективно я можу сказати, що був повністю сформований цим ландшафтом, де люди не мали розкоші думати про майбутнє, зміни чи високі ідеали. Усе, що мало значення — як пережити ще один день, поки стоїш у довгих чергах, аби отримати купон на порцію їжі, що дуже ймовірно могла бути останньою. Враховуючи фінансові обмеження того періоду, ми з сестрою мали щотижневі кишенькові гроші, яких не було достатньо на іграшки чи походи в кіно. Їх вистачало тільки на купівлю книжок. Це було початком мого повільного входження у світ філософії.

Протягом частих нальотів і блекаутів моя сестра читала мені французькі казки, як-от «Графиню Сеґюр», перський фольклор, російську наукову фантастику чи гостросюжетні історії, наприклад, Мішеля Зевако і Александра Дюми. Ця тривала індоктринація привела мене у юному віці до висновку, що усе, чого я хочу — це стати письменником. Моїм першим знайомством з філософією стала Мілетська школа досократичної філософії. Я захопився її космологічною філософією, але філософія для мене все ще залишалася таємницею. У часи старшої школи я зачарувався експериментальною авангардною літературою та поезією і міг розглядати філософію лише як допоміжну галузь. Десь на початку 1990-х я натрапив на англійське зібрання Дельоза, Батая, Барта, Фуко, і саме тоді подумав: якщо це — філософія, тоді я хочу стати філософом. Якщо ви знайомі з соціальним кліматом Середнього Сходу, то знаєте, що є лиш два шанованих шляхи в майбутнє: стати або лікарем, або інженером. Від мене очікували, що я стану лікарем, коли складу вступний іспит. Та нічого не вийшло, адже останні два роки старшої школи я вдавав, що старанно вивчаю потрібний матеріал, тоді як між науковими книгами ховав філософські, котрі читав і в школі, і вдома. Зрештою, я опинився на курсі системної інженерії, бо це видавалося мені ближчим до філософії. Гайдеґґерове визначення кібернетики як метафізики атомного віку я розглядав не як образу, а як ідею, варту дослідження — технічного й філософського. Відколи я почав серйозно займатися філософією, я ніколи не озирався і не мріяв робити щось інше.

Повоєнна інтелектуальна сцена була доволі неоднорідною. Академічне середовище було мономаніакально зосереджене довкола ісламської теології, а не філософії, тож за справжні інтелектуальні середовища правили окремі кластери небагатьох відданих справі людей, котрі перекладали закордонні праці й поширювали їх у довірених колах друзів. Сучасні філософські тексти були рідкістю; їх було складно знайти. Щоразу, коли нам випадала нагода дістати нову працю, ми ставилися до неї як до скарбу. Лише з поширенням в Ірані інтернету наприкінці 1990-х дехто з нас зрештою натрапив на ці нові онлайн-середовища, які певним чином скидалися на те, що ми намагалися зробити з філософією та експериментальною літературою в нашому ізольованому світі. Ось чому я не згоден з тими моїми друзями, які вважають, що інтернет, блоги і соцмережі сповнені інтелектуальним безглуздям. Ми нічого не сприймали як належне, зокрема й інтернет. Для нашого покоління він був радше чимось на кшталт космічного корабля, що нарешті міг сполучити нас із захопливим новим світом, де, як ми наївно думали, кожен вестернер — це філософ, а західна цивілізація — переповнена інтелектуальними піднесеннями.

Фабіо Джироні: Хоч пам’ятна фраза «онлайн-оргія дурості»³ (щодо філософської блогосфери) все ще змушує мене усміхнутися, я згоден з вашою думкою. Я також, mutatis mutandis⁴, мав схожий досвід: було щось вельми захопливе у філософському онлайн-середовищі середини 2000-х і, безсумнівно, цей віртуальний підлісок дозволив людям з «інтелектуальних периферій» (здебільшого з не англофонних країн) приєднатися до плідної розмови.

Реза Неґарестані: Коли дурість і апологетику невігластва сприймають як вираження інтелектуального еґалітаризму чи свободи, неминучою стає їхня переоцінка як універсальних чеснот. Так звана оргія дурості стає планетарним феноменом, що поширюється параакадемічним середовищем; інтернет і академічні кола не виняток. Але нам також варто враховувати той факт, що більшість людей, які були чи є залучені до філософії онлайн, — це молодь. Переважання інтелектуального піднесення над когнітивною строгістю — це суттєва риса молоді. Вона позитивна, якщо стає брамою до дивних сфер системного мислення, де філософія направду є нічийним голосом. Але такий перехід може відбутися лише за підтримки і прихильності старших поколінь. Покоління, що висміює молодь, її дії чи мислення, і не дає їм порад чи не підтримує, — не заслуговує на вшанування. Йому краще канути в Лету.

Фабіо Джироні: Виникає підозра, що якби «Циклонопедію» написали без цього віртуального вікна, вона була би геть іншою, адже вона пронизана елементами сучасної кіберкультури з очевидним пост-CCRU⁵ походженням. Ба більше, ваш біографічний нарис певною мірою підтримує моє відчуття, яке з’явилося після нещодавнього перечитування деяких частин цієї праці, — мовляв,  «Циклонопедія» — це свого роду хаотичне вибухове вивільнення багатства вашого інтелектуального життя, яке закарбувало на сторінках найвизначніші впливи, що вас сформували: від вжитку постдельозівського жаргону до покликань на зороастризм та ісламську теологію, від Ф. М. Корнфорда⁶ до математичного формалізму, від геополітики Середнього Сходу до лавкрафтівського жаху. Ці комплексні впливи увиразнюються як у формі, так і в змісті книги: повсякчас складно сказати, де починається роман «химерної літератури» (якщо взагалі починається), а де завершується філософська «монографія». Як зародилася «Циклонопедія»? Що спонукало вас її написати?

Реза Неґарестані: Так, інтернет-досвід чи те, що я називаю віртуальною зустріччю третього роду, був надзвичайно важливим насамперед з двох причин. Як ви кажете, я натрапив на цілий новий континент зв’язків. Я просто не міг не зазнати впливу цих нових середовищ. Друга причина — я зрозумів, що інтернет як такий є плідним ґрунтом для експериментів або ж, використовуючи жаргон CCRU, це крипта, повна демонів, аватарів, часово-просторових викривлень, маріонеток тощо. Це скидалося на програму для розробки відеоігор, завдяки якій можна керувати самою структурою гри-реальності.

Початкова ідея «Циклонопедії» існувала ще до відкриття цих нових зв’язків: суміш заплутаних перських казок, соціально-політично забарвленого фольклору та постійних геополітичних заворушень. Я мав на меті підійти до цих ідей не як письменник, що надміру турбується про витонченість літературного ремесла чи цінності літератури, а радше як інженер. Саме тоді я скористався своєю формальною освітою в галузі системної інженерії, щоби написати книгу. Від початку я ставився до неї не як до роману чи філософської праці, а як до системи, наділеної абстрактними тенденціями, траєкторіями, які з часом еволюціонують, непередбачуваними проявами поведінки, множинними рівнями інформаційного змісту тощо. Усе, що я зробив як письменник — запустив, послуговуючись лексикою системної інженерії, початковий стан системи і дозволив їй жити своїм життям. Хаотичність, про яку ви справедливо згадуєте, — це результат двох різних проблем. Моїх недостатніх письменницьких навичок і наміру якомога краще емулювати⁷ клімат Середнього Сходу, який був моїм безпосереднім досвідом. Я написав «Циклонопедію» лиш із одним пріоритетом — сконструювати відчуття синкретизму і параної — характеристик сучасного Середнього Сходу. Добра література може симулювати ці властивості, але щоб емулювати та відтворити їх, потрібно знайти і винайти схожі механізми, які можуть генерувати такого роду параною, хронічний жах та плідний синкретизм, властиві Середньому Сходу, а не описувати чи повторювати їх через літературний медіум. 

Першим кроком у досягненні цієї мети була ідея створити ненадійного оповідача і вивести її на новий рівень за допомогою інтернету як ідеального середовища, яке варто сприймати так само серйозно, як і реальне життя. Основний досвід, якого я прагнув досягти, — це розгалужена параноя читача як ініціація до прийдешніх жахів: хто ця особа? Це якийсь невдалий розіграш? Чи це щось більш зловісне? Деякі підказки заводять у глухий кут, деякі просто смішні, а інші справді ведуть до більш інтригуючих розгадок, котрі цілком можуть бути хибними. Перетворення реальності на вигадані квантилі⁸ цікавило мене менше, ніж розбирання реальності, включно з моєю, — вимір за виміром, аби перевинайти її на рівні невпізнаваної вигадки. Звісно, для цього мені довелося почати зі свого авторського аватара. Усе, що я можу сказати: для того, щоби переробити себе — автора власного тексту — у маріонетку своєї художньої вигадки, потрібно принаймні три роки.

Когнітивна субверсія

Фабіо Джироні: Як ви оцінюєте цей текст тепер (питання, яке ненавидить кожен письменник)? Навіть зважаючи на різницю в жанрах, здається очевидним, що ваш стиль разюче змінився за останню декаду: мало чого залишилося від впливу поезії і від особливої гри слів та термінології постпостструктуралістського авангарду, яка властива багатьом письменникам, на котрих уплинув Нік Ленд⁹. Гадаю, у вас досі доволі впізнаваний стиль, але вашому філософському письму наразі притаманні розважливість і гострота, яких раніше не було навіть у ваших теоретичних текстах.

Реза Неґарестані: Так, як і слід було очікувати, я ненавиджу говорити про цю книгу — не тільки тому, що, мені ретроспективно здається, що вона недосконала і не досягає рівня своїх амбіцій, а й тому, що я почав її писати десь у 2002 році. На її завершення пішло майже три роки. Коли ж її зрештою опублікували, я вже займався геть іншим. Тепер здається — не хочу, звісно, відроджувати старі міти — ніби «Циклонопедію» не я написав, або ж я, але в іншому житті. Однак це питання, на мою думку, є вельми важливим для амбітного філософа чи теоретика, який хоче мандрувати різними сферами вираження і дослідження. З часів «Циклонопедії» я написав чимало коротких художніх та експериментальних творів. Не те щоб я покинув цю крайню форму експерименталізму. Я просто усвідомив, що суворий психоз експериментального письма потрібно впроваджувати в особливих параметрах і контекстах. Я задумував «Циклонопедію» радше як художній твір, хай навіть літературних норм я й не дотримувався. Тому її виразний стиль був своєрідною необхідністю. Але я згоден з вами, що мій почерк змінився з роками. Це все через те, що я усвідомив, засвоївши складний урок, що далеко не все варто стилізувати чи естетизувати.

Стиль — це те, що сутнісно пов’язане зі способом людського пізнання [cognizes] та переусвідомлення [re-cognizes] світу. Однак це не спосіб продавати ідеї. Це не спосіб виглядати прогресивним або знавцем. Філософія насамперед вимагає семантичної прозорості і теоретично безкомпромісного ставлення: вам потрібно йти туди, куди веде безособовий концепт, попри ваші психологічні переконання. Семантичні обмеження не усувають стиль, а радше позитивно огранюють його таким чином, що більше не існує способу приховати консерватизм змісту за синтаксичними хитрощами, стилістичними витівками і лібідальною прозою. Саме в другому сенсі стиль варто розглядати як фальшивий елітаризм, протиставлений егалітарній семантичній прозорості, а отже до нього треба ставитися з крайньою підозрою. Мислення, якщо підходити до нього систематично і як до непохитного завдання, є субверсивною активністю у найширшому з можливих сенсів — не лише супроти соціально-культурних конвенцій, але й проти найзаповітніших догм людського виду. Щоби стати провідником цієї когнітивної субверсії, людина має, принаймні у сфері теорії, зобов’язатися дотримуватися  семантичної рішучості, чи прозорості, віддавши їм перевагу перед синтаксичною чи стилістичною революцією. Тому, що остання, як я вже натякав, схильна оберігати найбільш консервативні, конформістські форми думки задля радикальності, полісемії, креативної амбівалентності й так званої праведної боротьби проти тиранії сенсу і колективних норм мислення.

Фабіо Джироні: Мені здається, що коли ви це говорите, то маєте на увазі якісь конкретні приклади…

Реза Неґарестані: Що ж, візьмімо, скажімо, Франсуа Ларюеля¹⁰ і Ніка Ленда — фундаментально відмінних мислителів та письменників. Не сумніваючись у цінності доробку Ларюеля, я гадаю, на його прикладі можна вивчити один когнітивний урок. Щойно ви практично усуваєте розрізнення між змістом і формою, тільки-но мимоволі розвиваєте все більш езотеричний стиль, як неминуче відкриваєтеся для перепривласнення найсумнівнішими сектами. За винятком деяких яскравих випадків, думку Ларюеля загарбали для своїх потреб нью-ейдж містицизм, політично мотивована негативна теологія і колоніальний песимізм, замаскований під голос деколоніальної емансипації. З іншого боку, Ленд свідомо підходить до питання стилю. Його старанно витворена лібідальна проза — не так продукт передвісника семантичного апокаліпсису, який веде тотальну війну проти сенсу, не так результат ненавмисного надмірного стилістичного піднесення, як буденна, але ефективна мобілізація стилю для залучення вразливих до впливу і тих, хто виправдано втомився від затхлої та інтелектуально фруструючої філософії. Однак за фасадом цієї збуджувальної, лібідально зарядженої та навіювальної прози ховається філософсько й політично консервативний письменник, чиї уявлення про кібернетику й складність не розвинулися з 1970-х, чий бренд соціал-дарвінізму як космологічного закону може бути по суті спростований студентом-фізиком і чия ідея про волю-до-мислення — це не більше, ніж просто лакування дріб’язкових психологічних фіксацій.

Коротко кажучи, Ленд — один з найкращих живих англомовних письменників, але бути хорошим письменником саме собою не є реєстром прозріння чи глибини. Тією ж мірою це може бути симптомом особи, що хоче мислити, але страждає на безперервний поетичний тик, цілком автоматичний і не-когнітивний. На противагу цим прикладам, згадаймо Карнапа (автора «Логічного синтаксису мови» [Logical Syntax of Language]), Вілфріда Селларса і, серед недавніх прикладів, Лоренца Пунтеля¹¹, автора «Структури і Буття» [Structure and Being]. Ці автори можуть видатися читачеві нудними і навіть нестерпно педантичними. Та якщо відкинути набуті упередження, можна побачити, що вони значно більш захопливі, субверсивні й бунтівні, аніж ті, що вихваляються філософським егалітаризмом і великим зовнішнім думки, та водночас під покровом боротьби з ортодоксією потурають власному конформізму, консерватизму й інтелектуальному неробству.

Фабіо Джироні: Це нагадує мені один із афоризмів, які так вдало формулює Рей (Брасьє): «У концептуальному елементі, властивому теорії, експеримент на рівні форми може маскувати консерватизм на рівні змісту […] тоді як консерватизм на рівні форми може приховувати екстраординарну радикальність на рівні змісту».

Реза Неґарестані: Звісно, несистематична форма чи та, яку підживлюють суто психологічно і лібідально, за визначенням є — незалежно від своєї радикальності — відбілюванням упереджень та вкорінених догм. Це не означає, що всякий пригодник, який експериментує з формою, свідомо намагається приховати поверховість змісту, а радше те, що, віддаючи стилістичній формі надмірну перевагу над змістом, ми ніколи не можемо бути певні, які різновиди консервативних та короткозорих ідей приховані під нею, попри нашу інтелектуальну пильність. Це не означає, що нам слід точнісінько імітувати Карнапову семантичну гостроту і синтаксичну строгість. Той факт, що комусь на кшталт Ленда вдалося навернути молодь у відносно значних масштабах, має не лише насторожувати — його також треба об’єктивно зрозуміти. Філософія повинна прагнути семантичної прозорості — незалежно від наслідків. Однак це не означає, що нам варто відмовитися від лібідальних та емоційних імплікацій мислення. Якщо існує ліва ідея, яку ми повинні зберігати й просувати — чи то у філософському, чи в політичному спектрі — вона має бути водночас систематичною, семантично відкритою та лібідально свідомою. Ідеям потрібен час для розвитку. Однак, щоби їх поширювати, слід не лише пройти важкий шлях обміну критичними заувагами, але й зобов’язатися виконувати міжособистісну емоційну працю.

Фабіо Джироні: Цілком згоден, але дозвольте мені поставити це під сумнів, зокрема і для того, щоби порушити іншу тему, про яку я хотів би поговорити. У найзагальніших рисах мейнстримна академічна філософія сьогодення не має значного чи навіть вимірюваного впливу на суспільство загалом: як через стилістичні, так і через пов’язані зі змістом перешкоди (і справді, контекстуально-специфічна форма цього феномену — те, що відвернуло вас у молодості від академічної філософії і скерувало до інженерії). У відповідь на це — і на гнітючий стан академічного ринку праці — протягом останнього десятиліття ми спостерігали за зростанням так званої «параакадемічної філософії». Це вільне зібрання індивідів, які не мають або мають лише маргінальні зв’язки з традиційними академічними інституціями, часто — з різним бекграундом (від митців до математиків), вони збираються у віртуальному, а подекуди реальному просторі, щоб займатися свого роду спекулятивним, синоптичним чи «авангардним» мисленням, яке часто не схвалюють на факультетах філософії.

Але авангарди завжди діють як двосічний меч. З одного боку, вони можуть функціонувати як простір для витворення справді нових і необхідних концептуальних зв’язків, як і відповідати на найбільш вагомі, але недосліджені інтелектуальні виклики сучасності. З іншого — сам процес «витворення новизни» може захопити вразливі інтелекти так, що майже цілковито обмине розсуд і потрапить прямо до лібідального виміру думки — навіть якщо його зміст справді прогресивний. Якщо казати прямо: як ви — Реза Неґарестані, один із, подобається вам це чи ні, «найгарячіших» філософів у цьому конкретному мікрокосмі параакадемічної філософії, що процвітає після розсіювання середовища «спекулятивного реалізму», — уникаєте витворення нерефлективних послідовників, які занотовують на папері «неґарестанівські» словесні салати? Хіба параакадемічне середовище з його поривом до вирівнювання традиційних ієрархій і бар’єрів, неминуче не спонукає до поспішного переспрямування складних, не до кінця засвоєних ідей, що в найгіршому сценарії може просто призвести до нової термінологічної ортодоксії, самозакоханого бунтарства та, зрештою, до нової форми трайбалізму? Не зрозумійте мене неправильно: я не хочу знову встановлювати короткозорі процедури перевірки, і так само я переконаний, що неможливо творити добру філософію без стану захоплення (як у когнітивному, так і в практичному розумінні) проблемою чи мислителем. А втім, я з пересторогою ставлюся до того, щоби цей афект був рушієм продукування філософії, незалежно від того, які хороші в індивіда наміри, який чіткий моральний орієнтир і яка прогресивна  концептуальна подача.

Реза Неґарестані: Досить іронічно: раніше я хотів сказати, що мене більше турбує нестача обмежень в параакадемічному середовищі, а не надмір обмежень в академічному, з яких деякі фундаментально необхідні, тоді як інші, на жаль, недалекоглядні. Дозвольте почати ось із чого: навіть за наявності некороткозорих і необхідних процедур перевірки, все ще існує чимала ймовірність, що нерозбірливі чи вельми інтелектуально неякісні напрацювання пройдуть крізь фільтри академії. Наприклад, коли «Harvard University Press» публікує книгу про інформатику і культуру, яка рясніє очевидно хибними твердженнями про поняття з комп’ютерних наук, невиправданими химерними аналогіями, аргументативними помилками рівня вступного курсу до філософії та сумнівними покликаннями, — книгу, яку можна висміяти як вправляння у параакадемічному марнослів’ї, — то варто визнати, що обмеження просто необхідні. Вони аж ніяк не достатні для того, щоби гарантувати серйозні та важливі роботи. Авжеж, існують і відмінності між академічними видавцями: деякі більш пильні щодо змісту. Однак значна частина видає дослідження доти, доки ті узгоджуються з конвенціями академічного письма і формату. Та це ще не все: у межах сучасної академії викладачі змушені йти на багато компромісів з огляду на дипломатію і бюрократію. Але можна піти лиш на певну кількість практичних компромісів, перш ніж поставити під загрозу теоретичне ядро своїх переконань.  

У Селларса є чудовий есей про Платона, де він розмірковує про різницю між конвенціями (наприклад, кодексом будівництва, затвердженим гільдією будівельників) і об’єктивними принципами (практиками, що абсолютно необхідні, щоби звести будинок, який зможе вистояти з часом і слугуватиме меті, а саме — бути прихистком для людей). Обмеження останнього роду — ті, до яких нам варто прагнути і яких слід дотримуватися. Академічні конвенції можуть бути корисними для впорядкування практики заняття філософією, але як конвенції вони так само вразливі до корупції, як і кодекси гільдій будівельників, що, завдяки монополії над певними матеріальними компонентами, диктують зведення будинків виключно з того чи того матеріалу.

Я визнаю, що був легковажним у минулому і вважав усякі академічні обмеження такими, що сковують. Тільки побачивши вади і сувору реальність як параакадемічного, так і академічного середовищ, ви пробуджуєтеся від інтелектуальної дрімоти. Ви більше не пишаєтеся тим, що маєте якомога більше послідовників. Ви, власне, починаєте з підозрою ставитися до такого роду феномену. Є багато друзів і читачів, які тепер почуваються зрадженими через мою найновішу працю. Але філософ — це зрадник par excellence¹². Філософ не повинен присягати на вірність тому чи іншому мислителю або тренду: єдиний [можливий] союз — із мисленням, а мислення завжди зраджує усталений порядок речей. Моя рішуча відповідь на ваше запитання: гадаю, якщо ми серйозно поставимося до ідеї параакадемічного середовища як справжньої альтернативи, оази для безкомпромісної думки, а не [як до] безпечної гавані для антиакадемічного гюбрісу й індивідуалістичних утіх, тоді нам потрібна значно триваліша бесіда про прийняття об’єктивних обмежень, з урахуванням проблем фінансової інфраструктури, організації та етики автодидактики.

Останнє особливо важливе: як навчати себе, як перетворити наші життя на необмежене філософське життя і водночас боротися з соціальними та економічними обмеженнями й виживати, як збудувати платформу для самодисципліни, що зможе психологічно і матеріально підтримувати і т. д., і т. ін. Автодидактика у філософії — це не лише про поступове впровадження інтелектуальної самодисципліни, але й про логістику і те, як залишатися живими, як жити у втісі, як фінансово виживати. Не хочу видатися романтизатором автодидактики, але скажу, що ті, хто її практикують, мають кращі шанси ідентифікувати й усвідомлювати негативні та позитивні обмеження філософії чи теорії, порівняно з академіком. Автодидактика — це важка праця, схожа на битву на кількох фронтах, коли шляхи постачання перекриті. Та попри це, зрештою — за умови, що ви вижили, — вона може виявитися більш корисною у вивченні філософії, ніж академічне навчання, адже робить вас нечутливим до ефемерних трендів. З часом ваша філософія стає вашим життям і навпаки. Ви стаєте інтелектуально невпевненим, і ця невпевненість спонукає до ще більшого навчання й роботи. Така невпевненість надихає, а не віднаджує. Позбувшись затишної академічної позиції, ви ніколи не зупиняєтеся на досягнутому: чи то стосовно дослідницької траєкторії, чи то місця в теоретичному ландшафті, чи то уявлення про себе як особистість.

Повертаючись до вашого запитання про афект: якщо під «продукуванням філософії» ідеться про фазу її розробки, тоді так, віддавання переваги афектові, а не систематичному мисленню, лишень призведе до повторного вкорінення егоцентричних поглядів і ліберальної мильної опери опіній. Але якщо під продукуванням ми маємо на увазі фазу поширення, то я не згоден. Відмова від афекту й емоційної праці на рівні поширення ідей — надійний рецепт для підтримання статус-кво, інцестуального кола однодумців, які спілкуються одне з одним, тимчасом як основна частка населення фрустрована потаємним дискурсом інтелектуалів. Хтось може заперечити, що теоретикам і філософам не обов’язково робити свої ідеї вульгарними (в первинному значенні цього слова, тобто «для народу»). Я б сказав, що якраз навпаки. Сподіватися на якийсь забезпечений зовнішніми чинниками поступовий [trickle-down] розподіл когнітивної праці, в ході якого хтось на певному етапі зробить ці ідеї доступними й популярними, — це всього лиш видавати бажане за дійсне. Кожен філософ чи теоретик повинен водночас бути безособовим вектором як когнітивного зусилля, так і афективної праці, не плутаючи природу й контекст обох. 

Фабіо Джироні: Не хочу видатись упередженим щодо ідеї параакадемії: академія — це хвора інституція, і часто певні ідеї та концепти сумнівної користі, невиразність яких ретельно вепонізують, аби завдати удару по балансу між доступністю і позірною глибиною, захоплюють увагу невибагливих читачів, зокрема й завдяки інституційному імприматуру¹³, наданому «правильними» академічними видавцями, як ви зазначали раніше. Справді, ваш захист автодидактики й апологія інтелектуальної непевності як чесноти видаються мені необхідними та своєчасними. Але водночас це дещо старомодно — я б сказав, древньо. Невипадково ваша праця поєднує елементи давньогрецької філософії, конфуціанської і постконфуціанської китайської думки, щоби захистити й прославити певний ідеал освіти, далекий від підтримуваного сьогодні неоліберальним Університетом. Освіта означає більше, ніж фактологічне навчання: це радше концепт, що реферує до всебічного інтелектуального, етичного і соціального становлення та реалізації потенціалу індивіда — пайдеї, як би це назвали греки.

Якщо я не помиляюся, у загальній економіці вашої думки це має важливий результат, що виходить за межі міжгенераційного поступу філософської думки чи навіть індивідуального саморозвитку (що важливі як такі) і який безпосередньо стосується прогресивного й емансипаційного політичного проєкту. Як ви сказали, філософи сьогодення схильні мати ледь завуальовану зневагу до ідеї освіти, так, наче їхні абстракції стануть знеціненими чи оскверненими, коли їх проінтерпретують як певним чином помічні для індивідуального становлення характеру, — квінтесенція академічної недуги, що зрадила класичні ідеали філософії (як наполегливо стверджував, наприклад П’єр Адо¹⁴). Тож чи є освіта — і філософія освіти — концептом, який варто повторно ввести в словник сучасної філософії (або принаймні оновити), а також повернути в центр політичної дискусії?

Реза Неґарестані: Саме так, я б відстежив ці ідеї автодидактики до їхніх витоків у античній філософії і в працях ісламських філософів, як-от Ібн аль-Нафіс¹⁵ та Ібн Туфайл¹⁶. Для них автодидактика — не тільки засіб самонавчання. А щось значно більше: майже космологічне переконання щодо того, що таке мислення, на що воно спроможне і, звісно, чого філософська індивідуальна Воля може досягнути чи який внесок може зробити до цього космологічного сценарію мислення без усталених довільних обмежень. Центральна тема, як ви згадали, — це освіта. У широкому розумінні освіта є продовженням філософії ума й автономії. Але це визначення потребує набагато ширшого формулювання концепту ума, ніж пропонують сьогодні.

Якщо не заглиблюватися в деталі, йдеться про ум як розпізнавально-когнітивний [recognitive-cognitive] простір, тобто ум водночас як соціальний вимір і як «вимір структури», послуговуючись терміном Пунтеля, або — з певними застереженнями — інтелігібельність (якщо шукати більш знайомий термін). Позбудьтеся інтелігібельності, і розмова про інтелект у всякому сенсі стає абсурдною, якщо не неможливою. Необхідність кореляції між інтелігібельним та інтелектом конституює ядро філософії ума і, як наслідок, освіти. Але коли доходить до інтелігібельного, нам варто, слідом за Платоном і Конфуцієм, говорити про різні види інтелігібельностей, щоб уникнути звуження ідеї інтелігібельного до теоретичних інтелігібельностей; натомість, варто розрізняти й визначати теоретичну, практичну та аксіологічну інтелігібельності. У цьому сенсі освіта пов’язана з інтелігібельностями, що вже не просто теоретичні. І саме у зв’язку з розширенням інтелігібельностей, у найширшому сенсі, ми можемо говорити про культивацію інтелекту чи ума як колективний проєкт. Ця культивація, схоплена у концепті освіти, — це, точніше кажучи, культивація автономності, що розглядається не як мета освіти, а власне як її засновок. Геґель назвав би цей концепт автономії, що переплетений з освітою — або з тим, що він називає тремтінням Волі — конкретною самосвідомістю, яка є справою практичного досягнення; самосвідомістю, яка мислить і трансформує себе, шукаючи власну інтелігібельність не лише в сповненні й інтелігібельності іншої самосвідомості, але й в об’єктивній реальності. Платон назвав би цей концепт освіти —  необхідну зміцнювальну ланку між розширеннями інтелігібельностей і культивацією інтелекту — ремеслом душі, що уподібнює людський ум самому Богові, формі форм. Китайська філософія характеризує це як космологічне Дао, тобто рух шляхом і водночас його прокладання. Селларс у своєму есе «Душа як ремісник» [The Soul as Craftman], слідом за Платоном, називає це космологічною політикою.

Як реакція на глобальний ринок і економічні вимоги, ідея освіти сьогодні безнадійно біполярна. Вона або на боці чистої теоретичної інтелігібельності, втіленої в емпіричних науках, або на боці чистої соціальної інтерсуб’єктивності, практик і цінностей, відірваних від сучасної науки. Інтерсуб’єктивність без об’єктивної реальності є запорукою для кітчевої культури педалювання чеснот, де цінності все більше вислизають з-під юрисдикції фактів, а страх об’єктивного мислення стає соціальною конвенцією. З іншого боку, наука і теоретичний фокус на об’єктивній реальності без інтерсуб’єктивності ведуть до чогось на кшталт сучасної неоліберальної науки, яка, відмовившись від критеріїв нормативності, цінностей та етики загалом, іронічно торгує найбільш догматичною формою політики та людським консерватизмом в ім’я наукового чи натуралістичного розчаклування. Ці патології освіти поширені як серед лівих, так і серед правих. Однак я гадаю, що інтерсуб’єктивність без критеріїв об’єктивної реальності все більше стає когнітивним прокляттям лівих, тоді як наука без розмежування фактів і цінностей чи без металогічних стандартів нормативності й етики перетворюється на сторожового пса найбільш догматичних напрямів філософії та правої політики: технотрадиціоналізму, соціал-дарвінізму і навіть феодалізму й монархії.

Що робити з нинішніми патологіями ума, які проявляються в наших системах освіти? Думаю, першим кроком до послідовного опису проблеми, ще до спроби її вирішити, має стати скоординований рух [із залученням представників усього] соціально-політичного спектра. Метою такого руху має бути оновлення поточної освітньої системи — як методологічно, так і теоретично, у сенсі альтернативних теорій освіти, які тією ж мірою збагачені психологією розвитку, якою вдосконалені нейронаукою та інформатикою; водночас потрібно розвивати значно ширший концепт освіти, який тлумачитиме її як мету, а не засновок автономії та колективного самовизначення. Тоді завдання полягатиме в узгодженні поточних систем зі всеохопним радикальним концептом освіти, точна реалізація якого — ціль на перспективу. Але щоб зробити хоч якийсь із цих кроків, спершу нам потрібно чітко усвідомити, що саме політиці варто розглядати освіту як безумовний фактор, а не навпаки.

Доки ми не бажаємо визнати освіту у вищезгаданому сенсі опори, на якій слід зводити усякий політичний рух, ми приречені жити у статус-кво. Без необмеженої пріоритизації освіти все, на що ми можемо взагалі сподіватися, — це поспішні рішення зі супровідними фазами соціально-політичного перезбудження, які невдовзі згасають, лишаючи нас у становищі ще гіршому, ніж до того. Політика, що не вважає освіту за свою передумову ніколи не зможе зберігати стійкість у довготривалій перспективі. Вона фактично звільняє себе від турбот наступних поколінь. Але що таке політика без потенційних турбот за прийдешні покоління — хай ким або чим вони можуть бути — якщо не розширення нашого егоїзму і самозакоханого «тут і тепер»? Хоч я і вважаю себе лівим, усе-таки гадаю, що моє розчарування лівицею — це, власне, проблема освіти. Погляньте на щось на кшталт лівого акселераціонізму: де визнання освіти чи психології розвитку, тобто виховання, як безумовного чинника? Де ваш матеріально-фінансовий і організаційний план для освіти? Якщо вам цього бракує, то хай як ви наполягатимете на егалітарних цілях — ви їх не досягнете. Але оскільки я безнадійний лівий, то вірю, що ліві мають «в принципі» більше шансів конкретно вирішити проблему освіти порівняно з правими.

Я вірю у щось на кшталт універсалістської парадигми освіти, в рівність умів. Тут звернення до універсального не означає заздалегідь задуману глобальну парадигму, яку невибірково можна нав’язати усім. Освіта — це про контекстуальну чутливість, задоволення локальних потреб. Але водночас я вважаю, що існують глибокі когнітивні фреймворки, спільні для всіх, які можна доповнити універсальними, чи то глобальними, фреймворками. Думаю, Кант відшукав щось важливе. Його ієрархії спроможностей, розроблені в межах трансцендентальної психології, — тобто [ієрархії] необхідних умов можливості ума — це не просто тривіальний чи довільний список спроможностей. Цей список є також необхідним як приклад епістемологічного запитування про особливі модуси пізнання, потрібні для критичного й об’єктивного мислення. Наприклад, те, що Кант називає чуттєвістю, репродуктивним і продуктивним виображенням, розсудом і розумом — це насправді необхідні «класи» чи «типи» для буття суб’єктом, наділеним умом. Якщо ми віримо в рівність усіх умів, то повинні також вірити у складні приписи, які можуть універсально доповнити такі необхідні класи — незалежно від того, чи належимо до різноманітних географічних локацій, етнічностей або навіть видів.

Раціональний песимізм

Фабіо Джироні: Делікатне питання універсалізму справді було моєю наступною ціллю. Тих, хто інтелектуально виріс у лівому академічному середовищі кінця XX століття, більш-менш виразно навчали, що «універсалізм» — це щось на кшталт табуйованого терміна. Справді, ви щойно згадали про схильність лівих до інтерсуб’єктивності без об’єктивності — тобто до оспівування незвідних окремішностей, локальних практик, ідентичностей тощо — яка відкидає глобальні й універсалістські амбіції. Я вважаю, що цей інтелектуальний сезон протистояння тоталізації (мій колишній наставник якось розповідав, що десь у середині [19]80-х він став свідком того, як один крикун під час публічного виступу Фредріка Джеймісона¹⁷ вигукнув: «Ти тоталізуючий виродок!» — ця чудернацька «образа» завжди викликає в мене посмішку) був необхідним кроком, який контекстуально виправданий конкретним соціально-політичним середовищем після Другої світової війни. Однак зараз це перетворилося на нерефлексійну доксу [гадку, необґрунтовану опінію. — Прим. пер.], що веде до контрпродуктивної мимовільної реакції супроти цілої низки ідей і концептів, багато з яких ви явно поділяєте. Універсалізм — один із них, а інший — (нео)раціоналізм, і вони очевидно пов’язані.

Ця ваша позиція іноді доводила вас до зіткнень із, скажімо, більш «ортодоксальними» лівими, адже універсалізм надто часто прирівнюють до авторитаризму, тоді як неораціоналізм плутають із догматизмом і сліпим логіцизмом (так само як усяку розмову про «норми» сприймають як імпліцитний заклик до нормалізації — хай Фуко вбереже нас усіх!). Так ніби «раціоналізм» загалом обов’язково керувався амбіцією всеосяжного й тотального контролю: реакційною інтелектуальною орієнтацією на збереження доброго соціального порядку, яка є супротивником філософських і політичних проєктів, що віддають перевагу низовому афективному розвитку векторів індивідуальної свободи. Які існують методи і цілі універсалістського раціоналізму? 

Реза Неґарестані: Називати себе раціоналістичним універсалістом навіть гірше — це подвійне табу. Наче називати себе агентом якогось тоталітарного кошмару прямісінько з постмодерної пародії, де ви насправді пишаєтесь жахливим почуттям гумору, тим, що ви кретин і безсоромно нечутливі. Відповідним образом був би не О’Браєн з «1984», а лиходій з однієї оповідки Дональда Бартелмі¹⁸, який просто хоче знищувати людей абсурдистськими методами суто заради експериментальної радості. Тож питання, яке ви підняли, полягає ось у чому: як ми дійшли до такого культурного сприйняття розуму й універсалізму? Чи зможемо хоч колись вийти з цієї культури? Якщо відповідь позитивна, чого ми досягнемо, зробивши це? І, відповідно, якщо ми залишимося в ній, що ми втрачаємо або чим ризикуємо? Вочевидь, відповідь на ці питання не проста. Вона потребує не лише історичного аналізу економічних і соціальних умов з використанням адекватних об’єктивних діагностичних інструментів, але й системи мислення для уявлення та конкретного створення альтернативного світу — такого, що почнеться не з нульового року, а продовжить той світ, що існує, в якому ми тепер живемо. Звісно, те й інше насамперед потребує прийняття, вдосконалення і розвитку наших концептів розуму й універсальності.

Ви згадали, що у зв’язку з історичною заплямованістю цих концептів, потрібно проробити величезну роботу не тільки заради довіри людей, але й щоб виправити чи відкинути негативні аспекти цих концептів в теорії та на практиці. Почнімо з універсалізму. Я розглядаю універсалізм як необхідну, конкретну й глобальну колективізаційну працю [labour of collectivization]. Він доволі співзвучний з ідеєю конкретної самосвідомості або колективного самовизначення як справи практичного досягнення, заснованого водночас на інтерсуб’єктивності й об’єктивності, окремішностях і універсальностях, що існують a priori. Навіть у наших окремішностях і відмінностях ми завжди починаємо з абстрактних чи формальних універсальностей — з речей на кшталт вжитку концептів, приватних думок, змодельованих публічною мовою, глибоких когнітивних здатностей і категорій, які навіть у власній специфічності мають універсальні логічні структури. Тож у певному сенсі ми вже в універсалістському стані, хай і в абстрактному. Ми досвідчуємо, мислимо і діємо тією мірою, якою наскрізь сформовані соціально. Кант і Геґель, попри їхні недоліки в оцінці істинних наслідків соціальності ума, доволі ясно це висловили: ми не могли б мати досвід — завдяки якому можливо розвинути концепцію нас самих у світі — якби ми спершу не мали певного спільного репертуару універсальних і необхідних умов. Говорити про досвід як про дещо первісно окремішнє або індивідуальне — це навряд чи щось більше за симптом суто соліпсично-перспективістського погляду, несумісного з реальністю, котру репрезентує когнітивна наука, логіка, інформатика, математика й навіть еволюційна біологія.

Однак у цій абстрактній універсальності немає нічого, що убезпечило б її від патологій індивідуації і партикуляризму — саме через те, що реальні соціальні умови, в яких вона втілюється, можуть фактично бути патологічними, і це так і є. Тож універсалізм у його справжній формі — це конкретне і критичне вираження універсальностей на рівні реальних соціальних умов. А його мета — максимізація здатностей мислити і діяти, враховувати й актуалізувати можливості поза обмеженнями наявного світу, в якому ми живемо — світу, що прагне бути завершеною тотальністю. Однак досягнути цієї мети — побудувати новий світ, у якому можливості вивільнених мислення та дії збігатимуться з можливостями світу, в якому індивідуальні та соціальні проблеми й патології будуть розв’язані, — неможливо без попередньої систематичної та раціональної відповіді на обмеження світу, в якому ми вже живемо. Я б сказав, що в цьому сенсі універсалізм по суті зосереджений на будівництві світу, чи, точніше, на його інженерії, позаяк нашим засновком, ресурсом і простором роботи завжди є цей, а не якийсь уявний світ або посмертний рай. Можливий світ не може бути відокремленим від цього світу, [не може бути] всесвітом чи спільнотою, що існує паралельно до нашого світу. Перше — просто фантазія, а друге — не тільки фантазм, але й те, що паразитує на патологіях реального світу і навіть не усвідомлює цього.

У підсумку, шлях до конкретного універсалізму завжди починається з окремішностей нашого досвідчування світу, які конституйовані абстрактними універсальностями. Тож у певному сенсі траєкторія універсалізму завжди повинна починатися з локальних умов мислення й дії, а не з передбаченої універсальної умови, що уможливлює наші інтегрованість і об’єднаність. Але ця траєкторія не обмежується локальним, вона мусить пройти низку етапів і охопити глобальні умови мислення та дії. Насправді на оманливий ідеалізм страждає не той, хто дотримується універсалізму, а той, хто залишається в діапазоні локального. Чому? Тому що цей локалізм спирається на міт про закриту систему, в якій давати лад справам можна ефективно й досконало. Але закрита система — це просто ідеалізований стан; сплутати ідеалізовану модель з безладною реальністю — ознака легковір’я. Не кажучи вже про те, що мікролокалістська схема приречена страждати на те, що я називаю теоретико-практичним габсбурзьким синдромом — коли зрештою ви плодитимете думки і дії, які все менш оптимально справляються з вашими початковими амбіціями та проблемами. Іншими словами, логарифмічна крива мислення та дій, які мали б оптимально вирішувати ваші локальні проблеми, раптово зрештою падає — саме через те, що ви вичерпали обчислювальні або когнітивні ресурси, більшість з яких вирішили охрестити ворогами. Без взаємодії з середовищем ваша система стає ще більш вразливою і невдовзі передчасна смерть постукає вам у двері.

Фабіо Джироні: То які ж основні перешкоди і протидії універсалізму з боку критиків, та як можна їм протистояти?

Реза Неґарестані: Щодо вимоги відновити раціоналістичний універсалізм або, ширше кажучи, раціоналістичну реконструкцію світу, відповідну Віденському гуртку й супротивну Франкфуртській школі, існує принаймні три основні заперечення:

(1) Універсалізм вирівняє відмінності й, зрештою, є ще однією формою нав’язаного глобального порядку із визначеними заздалегідь параметрами. У відповідь на це заперечення я скажу, що таке дійсно справедливо щодо старих традицій універсалізму, які походять від європейських мислителів, наприклад, Канта. Але конкретний універсалізм не можна уявити без нетривіальної чи синтетичної інтеграції локальних умов. Парадигма універсалізму, що не відповідає на локальні потреби у їхньому власному контексті, — це лишень замаскований імперіалізм.

(2) Друге заперечення може постати з комунітарної перспективи: звісно, ми в змозі створити світ, закритий від патологічних систем, які заражають цю планету. Я опонуватиму цій тезі, сказавши, що такий гаданий світ виникає з двох припущень: (a) ви імпліцитно схвалюєте метафізичну тотальність, у якій усе, що відбувається в нашому світі, асимільоване патологічною системою (приміром, Капіталізмом), але ця тотальність — лиш ілюзія, яку ви вирішили сприймати як реальність; (b) по суті, ваша спільнота паразитує на афордансах, наданих нашим світом. Позірна чистота ваших думок і дій насправді уможливлена патологіями, від яких ви, як гадаєте, відійшли. Ваша спільнота — це не вирішення, а всього лиш іще один анонімний внесок у статус-кво.

(3) Третє заперечення лунає від неореакційного вчення: усе прагнення до універсалізму є оманливим, адже ми — окремі індивіди, так вкорінені в окремішностях наших досвідів та ідеологій, що будь-який рецепт універсалізму — це не що інше, як казка для наївних ідеологів. Моя відповідь на це третє заперечення така: гаразд, припустімо, що універсалізм, конструювання гегемонії та досягнення консенсусу — це лишень логіка ілюзії. Однак, імовірно, ваш неореакційний острів потребує певної роботи, щоб інтегрувати однодумців. У цьому процесі ви прийняли те, що доктринальні вподобання переважають над індивідуальними, та це, на жаль, помилка. Адже навіть на вашому неореакційному острові ви муситимете мати справу з проблемами гегемонії і консенсусу, хай і в обмеженому обсязі. Справа не в тому, що ваша ідея універсалізму наївна — хай навіть вона й така, — а в тому, що ви не можете бодай уявити масштаб окремішностей. Навіть у випадку людей, які підписуються на ту ж саму адженду, ми завжди є витворами власних конкретних досвідів.

Прихильник неореакції може заперечити, що започаткування таких островів не потребує жодної форми єдиної ідеології або досягнення консенсусу. Біореалізм, або кібернетична схема капіталізму й вільної економічної конкуренції, здатен ефективно консолідувати тих, хто підтримує неореакційні експерименти. Та знову ж, у таких сценаріях бракує глибшого розуміння масштабу людських досвідних окремішностей як динамічних пертурбацій системи. З часом навіть незначні збурення матимуть кумулятивні ефекти, які, в разі недостатньої чутливості до контексту, гарантовано спричинять безлад у системі. А щодо біореалістських схем, навіть якби вони були чимось більшим, ніж ненаукові й догматичні фантазії про природу — чим вони не є — і могли б консолідувати й орієнтувати населення в акселерованому темпі, як те описав Теодор Стерджен¹⁹ в  оповіданні «Мікрокосмічний Бог» [Microcosmic God], — то навіть тоді вони все ще залишалися би узагрожені нормами і особистими бажаннями індивідів. Не кажучи вже про те, що влучною метафорою для природного добору є природа як повільний ремісник, а не великий акселератор. Ось що я сказав би своїм друзям-неореакціонерам: якщо вони серйозно не братимуть до уваги глибини неспівмірних досвідів, їхній острів зрештою потоне. Адже вони гадають, що у гоббсіанських теоретико-ігрових [структурованих теорією ігор] джунглях усе, що слід робити, — відгороджуватися від ворогів і створювати острови для тих, хто вірить у ті самі соціальні експерименти. Та з плином часу пекло Гоббса помститься вам. Без адекватного розуміння окремішностей, навіть якщо на кону спільна ідеологія чи так званий універсальний метод вилучення зайвого, ви зрештою не лише пожиратимете ворогів, але й живцем їстимете своїх.

(4) Останнє заперечення лунає від різноманітних фаталістичних вчень, особливо від доктрини антипраксису з її гаслом «відпусти це». Насамперед я гадаю, що антипраксис намагається представити себе як ідеологію з нульовим прететендуванням [zero-claim doctrine] — таку, що не містить ні претендування, ні практичних норм, ні припису для колективної політичної дії. У цьому сенсі може скластися враження, що, можливо, антипраксис є більш щирим, аніж інші згадані мною догмати, адже він не вводить в оману гучними обіцянками спасіння, емансипації чи великого зовнішнього. Він є тим, чим є, і різко контрастує з ілюзіями колективної політичної дії. Однак таке враження фундаментально легковірне. Не існує такого явища, як вчення з нульовим претендуванням. Якщо подивитися на раннє вчення фашизму — особливо на його італійське відгалуження — то виявиться, що саме так фашизм і вкорінювався. Він почався з претендування на те, що ми й справді ні на що не претендуємо, не маємо приписів, адже будь-які приписи — це утиск.

Це не спроба ототожнити антипраксис із фашизмом, а просто вказівка на те, що вчення з нульовими претендуванням — яке вбачає в будь-яких практичних нормах утиск — часто зазнає фашистської апропріації. Коли прихильники антипраксису кажуть, що в них немає політичної норми або припису, слід ставитися до них із великою підозрою. Або вони, в гіршому разі, намагаються приховати свої справжні мотиви під виглядом ідеологічної невинності, або — що краще — не усвідомлюють власних імпліцитних практичних норм, тому що вже відмовилися від відповідальності, авторитету, припущень та імплікацій, залучених до споживання і продукування норм. Казати, що ми повинні відкинути всі практичні норми — це вже нормативний припис, позаяк він ґрунтується на неприпустимості — тобто на тому, що не слід робити — практичних норм. У цьому сенсі антипраксис — це просто хибна свідомість своєї нібито нестачі нормативності або гаданої невинності.

Отже, антипраксис або є імпліцитним нормативним приписом, або ні. Якщо так, то насправді це не антипраксис, тобто він не свідомий власних нормативних і/або практичних припущень. Якщо ж він не є нормативно-практичним, то це теоретична позиція, яка, отже, ґрунтується на теоретичних нормах — наприклад, знанні нинішнього стану справ — а тому підпорядковується епістемологічним нормам набуття знання про нинішню ситуацію. Іншими словами, як нам знати, що нинішній стан справ такий-то? Або ми маємо процедуру визначення, що відповідає публічним нормам вправляння у теорії, епістемології тощо, або це випадок, коли антипраксис приймає, що ми не дотримуємося норм теорії (які фундаментально пов’язані з нормами практичного міркування). У другому випадку антипраксис є просто іншою варіацією міту про дане і/або приватний доступ до реальності. Або ж, можливо, антипраксис — навіть не теоретична позиція. Тоді він повинен бути естетичною позицією. Але якщо вже так, то він не може ані вхопитися за знання стану справ, на якому ґрунтується, ані щось сказати про те, що слід робити, а що ні, навіть якщо йдеться про те, щоб нічого не робити. Варто усвідомити, що бездіяльність сама собою є практичною нормою, адже ми можемо сказати «нічого не роби» лише тією мірою, якою припускаємо, що деяких речей робити не слід. Я б сказав, що антипраксис скидається радше на монотеїстичну нью-ейдж релігію, яка понадміру живиться практичними нормами інших релігій — все аби представити себе останньою релігією, яку вам слід прийняти.  

Тож, якщо коротко, перший конкретний припис універсалізму — розуміння нашого світу: реальний світ — це не поділ «ми» і «вони», а пастка або загадка, в яку ми всі потрапили. Прагнення збудувати кращий світ передбачає пошук більших обчислювальних ресурсів. Бачити ворога як ворога — це перша немудра стратегія. Ворог є тим чи тією, хто дає нам перспективу, яка інакше недоступна нашому інтуїтивному чи так званому безпосередньому досвідчуванню світу. Усунення наших окремішніх патологічних рис може початися лише тоді, коли ми діагностуємо, чим є ці окремішності, і будемо прагнути змінити їх за допомогою глобальних чи універсальних умов.

Фабіо Джироні: Пропоную зануритися глибше в більш відвертий політичний регістр. Деякі вищезгадані коментарі про універсалізм і його огудників нагадують мені «перший закон» того, що покійний Марк Фішер сумнозвісно назвав «Вампірським замком» [Vampire Castle], тобто священницької, сповненої ресентименту лівої інтелігенції. Як він висловився, «перший закон Вампірського замку — індивідуалізуй та приватизуй усе. Хоча в теорії він підтримує структурну критику, на практиці він ніколи не зосереджується ні на чому, крім індивідуальної поведінки»²⁰. Схожим чином ваша полеміка проти комунітаризму й партикуляризму і проти розуміння «локального» як остаточного горизонту, а не синтетичного кроку до поступової побудови глобального каркасу, здається, загалом узгоджується з тими політико-економічними позиціями, які в останні роки зібралися під банером акселераціонізму (який найбільш конкретно викладений в книжці Срнічека²¹ і Вільямса²² «Винаходження майбутнього»). Я знаю, що ви були друзями з Фішером, а також добре знайомі зі Срнічеком і Вільямсом, але чи можете поділитися чітким описом вашої політичної позиції у зв’язку з цим масштабним трендом на злам ортодоксії та орієнтованістю на майбутнє у лівій думці? Чи є у вас якась прескриптивна позиція щодо політичної дії? 

Реза Неґарестані: Боюся, що моя політична позиція — чи радше мій філософський погляд на те, що слід зробити на політичній арені — коливається між глибоким песимізмом щодо наших методів і оптимізмом щодо майбутніх можливостей. Однак оскільки всяка можливість може бути актуалізована лише завдяки адекватним і гнучким методам та засобам і позаяк наші методи, способи систематизації, втручання у соціально-економічну реальність тощо є або доволі рудиментарними, або дезорієнтованими в контексті реалізації вагомих політичних змін, — гадаю, мені комфортніше ідентифікувати себе як раціонального песиміста. Я відкидаю пасивний песимізм у тому сенсі, що поки можна уявити можливості, варто активно ризикувати і виходити за межі всяких залишків покірності. Без уявляння можливостей і поступових спроб їхньої актуалізації насправді не існує вдалого виправдання для виживання як виду. Як зазначив Сенека, за цілковитої відсутності такої боротьби, ми, мабуть, повинні винайти найхитріший і найвправніший спосіб для спричинення собі своєї смерті. У такому разі навіть гасло «відпусти це» після надмірного роздування є нічим іншим, як нещирим песимізмом, що намагається сфабрикувати видимість глибини. Насправді це яскраве втілення людського консерватизму й підліткового невдоволення, яке таємно сподівається на чудесну зміну, навіть коли намагається здаватися відстороненим від усіх таких проблем. Зрештою, романтичний фаталізм — це радше найбільш поверхова форма пасивного оптимізму, аніж справжній песимізм.

Окрім питання методів та засобів, іншою підставою для мого сумніву є те, що я згадував у своїй відповіді на ваше попереднє запитання і що ви порушили через [цитату] Марка. Це загадка окремішнього. Воно загадкове саме тому, що окремішнє як реальна умова може змінювати форму і поставати під різними масками, грати різні — навіть суперечні — ролі у сферах як індивідуального, так і колективного, у локальній та універсальній поступовій інтеграції і мобілізації локальностей. Марк був одним із найкращих критиків гоббсіанського міту держави як того, що захищає людей від їхнього остаточного перетворення у вовків, і того, без чого людство немислиме. У певному сенсі Марк був значно радикальнішим за Гоббса, адже він осягнув глибину загадки окремішнього. Окремішнє може бути згубним або наскрізь ілюзорним. Абсолютизація окремішнього, індивідів — чи то в ім’я жертви, страждальця, чи в ім’я індивідуальних виборів і вподобань — цілковито випускає з уваги той факт, що умови індивідуації самі можуть бути патологічними. Відповідно, надмірна увага до окремішнього або локального може сприяти сліпому відтворенню умов експлуатації та страждань. Але окремішнє також може пропонувати позитивно нетривіальні й імпліцитно колективні перспективи: через увиразнення цих перспектив можливо виявити проблеми індивіда й колективу. Та одне є безсумнівним — і з цим погодився б Марк — глибина окремішностей невичерпна. Такою мірою, що, як я раніше зазначав, навіть ті, хто відкидає універсалістську працю, повинні мати справу з її суворими наслідками на своїх плавучих неореакційних островах. За відсутності діагнозу різних видів окремішностей і через брак їхнього аналізу в контексті механізмів, відповідальних за породження та розрізнення таких причинових факторів або механізмів на різних рівнях соціально-економічної реальності, ми всі — і я маю на увазі кожного — [перебуваємо] на одному гоббсівському «Плоті “Медузи”»²³.

^{Теодор Жеріко, Le Radeau de La Méduse, 1819}

Ми зрештою зрадимо себе та з’їмо одне одного, незалежно від того, чи вважаємо, що потрібно прагнути майбутнього універсалістського колективного проєкту, засудити такі зусилля, чи нічого не робити і просто відпустити це.

Враховуючи нескінченну низку окремішностей, індивідів і локальностей, а також їхню мінливу природу, я гадаю, що — зважаючи на наші поточні засоби, модуси мислення і дії, методи тощо — ми маємо вкрай незначний, якщо взагалі маємо, шанс зробити хоч щось, що виведе нас за межі жахіття цього автоканібалістичного плоту. Хоч я від щирого серця підтримую парадигми, пропоновані такими людьми, як Патриція Рід²⁴, Нік Срнічек та Алекс Вільямс, котрі зосереджені на досягненні консенсусу, конструюванні гегемонії і критичній інтеграції окремішностей людського становища, як філософ я вважаю, що стосовно політичної дії мені слід стати на бік сократичного методу мужності істини. І саме тому я переконаний, що перспективи зараз вельми туманні, хай як це шокує. Це твердження не повинно підбадьорювати правих, занепадницьких, неореакційних і консервативних мислителів. Навпаки, воно мало б спонукати їх усвідомити перспективи і їхньої реальності також у сенсі  чистого жаху, адже ця похмура перспектива не стосується винятково політик емансипації, які ми поділяємо, але також включає їхні [праві, консервативні тощо] приписи чи їх нестачу.

Це підводить мене до основного запитання про мою політичну позицію, яке ви порушили. Гадаю, воно ґрунтується на припущенні, що ми можемо визначити нашу політичну позицію, перебираючи і застосовуючи конкретні приклади вже реалізованих політичних парадигм, а тоді обрати ту, що личить нашим методологічним та ідейним амбіціям. Мені справді складно знайти такий приклад, якого я б міг дотримуватися чи який я б міг назвати своєю політичною позицією. Потрібно вдатися до значного самообману, щоби вважати сучасні політичні парадигми адекватними для відповіді на наявні нещастя й проблеми. Звісно, я лівий, який вірить у реальність класової боротьби, але насправді це не політична позиція, а лише усвідомлення соціально-економічної реальності. Я серйозно ставлюся до тези Маркса й Енґельса про те, що комунізм — «це не стан справ, який потрібно встановити, не ідеал, до якого реальності потрібно (буде) підлаштуватися. Комунізм — це реальний рух, який скасовує теперішній стан речей. Умови цього руху випливають із засновків, що існують нині»²⁵. Це те, що я назвав би — знову-таки, слідом за Марком — можливістю актуалізації можливого, яке, однак, з нашої перспективи тут і зараз видається неможливим. Для мене завданням політики за підтримки філософії й технонауки є не лише показати — в теорії та в колективній уяві — що реальність нашого світу не є ані неминучою, ані тотально завершеною, але також і зуміти в конкретний спосіб побудувати новий світ, з перспективи якого наша реальність виявиться ілюзією невблаганності та скінченності. Але, знову-таки, навіть це не є чіткою політичною позицією. Це лише філософська теза про можливість іншого світу та спектр політичних дій, які можуть цілковито актуалізувати його.

Філософія та інженерія

Фабіо Джироні: Ви поєднуєте цей раціональний песимізм з «інженерним підходом» до побудови кращого світу, як ви пояснили раніше. Для декого ця парадигма політичної дії звучатиме так, наче ви покладаєтеся на безпристрасний і формалістський підхід до політики та уряд експертів — «технократію», що останнім часом стало анатемою у більшості публічних дискусій (хоча доведено, як може зауважити критик, що це провальний підхід принаймні з часів невдалої політичної пригоди Платона в Сіракузах) — чи навіть нечестивий вид «соціальної інженерії». Підозрюю, здебільшого це залежить безпосередньо від двозначності самого концепту «інженерії». У нашому народному розумінні «інженерів» загалом часто вважають надто наївними, щоби мати справу з хитросплетіннями політики — сфери, повної нормативних розмірковувань.

Одначе, якщо я не помиляюся, ваш інженер-експерт — це як той, хто вирішує проблеми завдяки технічному уму, так і креативний концептуальний будівник, людина, яка застосовує свій інтелект для вирішення проблем завдяки чомусь більшому, аніж одностороннє використання простих формул чи заготовлених приписів. І справді, мені здається, що саме тут сходиться багато сучасних ідей. Пропозиція Срнічека і Вільямса «рухатися за межі народної політики та створювати нову гегемонію», а також їхнє наполягання на практичному/політичному концепті «перепрофілювання» [repurposing]. Рефлексія Бена Сінґлтона²⁶ про хитрий розум (метіс²⁷), як застосовний для стратегічного та поступового конструювання свободи від обмежень. І, звісно, ваше «спекулятивне дослідження майбутнього інтелекту», або функціональна реконцептуалізація інтелекту як емансиматорного інструменту само- і колективного вдосконалення, а також практичної дії на світ — де концепція і трансформація — це дві сторони тієї ж монети. То чи правильно казати, що концепт «інженерії» (на відміну від її «народного» еквівалента) — це осердя водночас вашого філософського та політичного мислення? 

Реза Неґарестані: В інформатиків є жарт: коли інформатики заходять у кімнату, повну політичних теоретиків, філософів, культурних критиків та лінгвістів, вони кажуть одне одному: «Позбудьтеся їх усіх та замініть інженерами». Ну, можливо, цей жарт — це трохи занадто, але в ньому є зерно істини. Ні філософи, ні політичні теоретики не здатні розробити належні методи, адекватні для актуалізації можливостей, уявні ті чи ні. Нам потрібні політично і філософсько освічені інженери й розробники. Інженери насправді не є безумними техніками; це люди, які однією ногою у сфері мислення, а іншою — у царстві зовнішньої реальності та мирських справ. Вони не вбачають у дії форму гюбрістичного панування, позаяк знають, хай що ми робимо на всякому рівні реальності — чи то природному, чи соціальному, чи культурному — зіткнемося з опором цієї реальності. Послуговуючись Селларсовою метафорою, реальність — в найширшому можливому розумінні — це не шматок воску, який готовий до відбитку. Інженери направду це знають. Водночас вони ніколи не розглядають реальність в абиякому сенсі як плоский всесвіт, а вбачають у ній величезну і глибоко широкомасштабну структуру. Аби конкретно втрутитися в будь-який щабель реальності, ми повинні не лише мати багаторівневий погляд на цю реальність, але й знати, які методи, моделі чи інструменти варто застосовувати і на якому рівні. Різати суглоби, не роздробивши кісток, — це опис того, чим займаються інженери, як добрі різники Платона.

Існує принаймні два інші важливі завдання, що тісно пов’язані з дисципліною та філософією інженерії. Перше — це робота з моделюванням, а друге — розробка технік апроксимації. Майкл Вайсберґ²⁸ нещодавно написав чудову книжку²⁹ про моделі і моделювання; це центральна для інженерії тема, яку в минулому ніхто не сприймав серйозно. Вайсберґ досліджує, чому всі наші контакти з реальністю пов’язані з тим чи тим видом моделі, наприклад, дескриптивним, пояснювальним чи прогнозуючим. Навіть те, що ми називаємо емпіричними даними, не є вже даним — вони є результатами модельної проєкції, а це означає, що дані можуть бути спотвореними чи навіть хибними, якщо модель неадекватна, надто мала чи завелика, неправильно застосована до цільової системи або прикладена до неправильної частини реальності. Річ у тім, що моделі наповнені усякими імпліцитними та експліцитними теоретичними, математичними, логічними й обчислювальними припущеннями. Такі припущення охоплюють не лише опис моделі, але й її ядро, тобто структуру та її інтерпретаційні чинники або конструали³⁰, що містять інформацію про обсяг, призначення й критерії достовірності самої моделі. Ці критерії стосуються точної інформації, що пояснює репрезентаційні, динамічні та роздільні обмеження моделі для заданого рівня чи масштабу. Без належної уваги до таких деталей та припущень, які приховані за ними, всі дані й факти можуть бути фундаментально помилковими або спотвореними. Увесь міт про необроблені або чисті дані підтримують люди, які не мають жодного уявлення про те, як вони видобуваються — незалежно від того, про які дані ми говоримо.

Інше завдання — розробка технік апроксимації — ще складніше. Марк Вілсон³¹ підсумовує природу технік апроксимації у своїй новій книзі «Уникнення фізики» [Physics Avoidance]. Інженери — погляньте на розробки Бена Сінґлтона як втілення метіса чи хитрого інтелекту — вправні в хитрощах, у зламі системи та реальності. Вони знають, що модифікувати дану [given] цільову систему через втручання в нижчі рівні чи дрібні масштаби (наприклад, в атом металевої балки) — не найкраще рішення. Втручання у такі низькі рівні сповнене того, що Вілсон називає обчислювальними небезпеками, адже, з огляду на гранично дрібні деталі нижчих рівнів, усяка спроба модифікації та втручання стане або провальною, або неоптимальною. Не кажучи вже про те, що нам часто бракує якогось чіткого усвідомлення механізмів нижчого рівня, іноді ми навіть не маємо вказівок на те, чим є ці дрібні масштаби, — ми можемо лиш постулювати їх. Тож справа інженерів — це, по-перше, моделювати масштаби чи рівні, які властиві структурі цільової системи або феномена, що розглядають. Таке моделювання завжди залучає контрольований обсяг спрощення та/чи ідеалізації, які згодом можна переглянути або доповнити більшою кількістю деталей. Далі, вони замислюються про те, як обережно поєднати нижчі рівні з вищими, де структура менш дрібна та більш доступна і відкрита до втручання й модифікації. Такі поєднання — які по суті змішані, тобто містять інформацію щодо середніх масштабів, між найнижчим і найвищим, — називаються техніками апроксимації. Це процедури, завдяки яким інженери оминають складні проблеми фізики, не забуваючи про них. Такі техніки дозволяють інженерам оптимально модифікувати задані системи без постійної потреби розбиратися з усіма різновидами деталей, які роблять втручання фундаментально непрактичним із заданої перспективи, з погляду ціни обчислювання тощо.

Тут, однак, постає проблема, яку Андре Карус дуже чітко висвітлив у своїй критиці праці Вілсона. Що це за проблема? Це ідея, що інженерія, задумана таким чином, стане анти-Просвітництвом у тому сенсі, що все, на що ми здатні — це частинами реформувати наші локальні концепти та дескриптивні прагматичні ресурси, без надії досягнути уніфікації. У нас більше не може бути амбітних концептів, які можна застосувати будь-де у світі — тих глобальних концептів, якими дорожили філософи, як-от коперниківський імператив, розум, свобода тощо. Наша ситуація подібна до тієї, коли дитина грається у ванній і дає накази гумовому каченяті. Але, звісно, картина реальності схожа більше на ріку, де швидкоплинні потоки, підводні течії та хаотична поведінка беруть гору над гумовим каченям. Щоби впевнитись, що це гумове каченя пливе річкою, нам більше не потрібно приймати глобальні концепти вітрила чи навігації. Нам слід мати атласи фасадів локальних теорій, які відповідають таким турбулентним викликам. І, звісно, щоби пристосуватися до такої картини реальності, ми можемо лише розвинути локальні концепти й евристичні норми, які є інформаційними пакетами, що відображають варіативні та неуніфіковані перспективи, як-от концепт твердості — який, наприклад, застосовують до металевої балки — що фундаментально варіюється в різних масштабах металевої структури.

Хоч я і симпатизую такому погляду, та переконаний, що Карус має рацію. Наші зіткнення з реальністю — це не просто евристичні чи прагматичні пристрої. Інженери завжди мають на увазі основне рішення — глобальний концепт. Тоді вони намагаються втілити в реальному часі різні сценарії, за яких ані глобальний, ані локальний прагматичний концепти не будуть взаємовиключними, а радше взаємно позитивно обмежуватимуться і самопосилюватимуться. У цьому сенсі інженерія — це співмірність локального та глобального, ідеального та безладного, стратегічного і тактичного. Отже, інженерія втілює два сенси раціональної Просвітницької реконструкції світу або — в термінах пізнього Карнапа — експлікацію. Один — у сенсі реалізму, а інший — ідеалізму, натуралізму та конструктивізму. Щоби перепроєктувати і розпізнати реальність, не можна прийняти ані універсальний концепт чи парадигму, ані тільки локальні й перспективістські концепти. Потрібні всеохопна парадигма та локальне гнучке рішення.

Повертаючись до вашого запитання: як нам адаптувати парадигму інженерії до політики? Мій друг Рей (Брасьє) застерігав мене щодо такої безумовної підтримки інженерії як політичного методу. Я цілковито з ним згоден. Політика фундаментально відрізняється від інженерії з перспективи норм політичної дії. Філософсько й політично освічена інженерія як політичний метод ґрунтується на важкій праці політиків, яка значною мірою полягає в діагностуванні нашої поточної ситуації, а потім — прийнятті рішення про те, як слід рухатися далі; ця робота необхідна, аби досягнути глобального концепту. Однак я все ж не погоджуюся з ідеєю, що, на відміну від царини політики, де «те, що варто зробити» — це питання антагонізму й пошуку консенсусу, інженерія зосереджена на попередньо встановленій конвенційній нормі (тобто ось як система повинна діяти, або ось це — згідно з нормою, з огляду на яку система повинна діяти). Навіть в інженерії ми знаємо, що система може мати декілька розбіжних траєкторій еволюції. Не існує попередньо встановленої норми чи консенсусу щодо того, чим є система і як їй слід діяти. Для інженерів не існує заздалегідь установлених функцій даної системи, адже ці функції змінюються з часом і відповідно до локальних контекстів. Моделювання системи для інженерів — це таке ж складне завдання, як і для політичних теоретиків та активістів — діагностувати патології суспільства і знаходити спосіб позбутися їх. Реальність — не дана тотальність: іноді вам варто підходити до неї, як до чорної скриньки, яку можна відкрити лише систематично граючи з нею чи втручаючись у неї. В іншому разі вам потрібно займатися складною роботою з моделювання за умов епістемічних обмежень. Зрештою, завдання в тім, щоб поєднати глобальні концепти з протилежними локальними концептами.

Тож так, у відповідь на ваше запитання, я розглядаю парадигму інженерії як глибоко композитний — епістемічно та практично — спосіб мислення про світ. І це також приводить мене до остаточної відповіді на запитання, яке ви поставили раніше, стосовно того, яким може бути конкретний спосіб втілення політичних амбіцій. Наш перший крок у конкретному політичному проєкті повинен зосереджуватися на діагностуванні точного причинового механізму, що відповідальний за патології індивідуації; на виявленні рівнів, на яких такий механізм укорінений, а потім — на розробці інструментів для втручання саме в ці рівні — немов [це робить] інженер. Якщо у вас немає адекватних інструментів для втручання на цей рівень, тоді розробляйте техніки апроксимації, вирішуйте проблему на іншому рівні. І, знову-таки, як інженер, намагайтеся викласти логіку(-и) існування світів у різних масштабах. Створюйте нові інструменти, щоби конструювати нові світи з уламків старого. Новий інший світ — це не чудо чи релігійне потойбіччя, — це світ, сконструйований з того, що доступне. У підсумку нам спершу потрібно зрозуміти плюральні логіки цього світу, майже як і багаторівневі онтології інформаційної науки, щоби хоч задуматися про те, що потрібно зробити, та вирішити, які саме методи чи інструменти на якому з рівнів слід застосувати.

Інтелект і дух

Фабіо Джироні: Щодо нових інструментів, ваша праця «Інтелект і дух» ось-ось вийде друком. Це дуже амбітний і об’ємний том: водночас і філософська книга (яка явно навмисно ігнорує традиційні внутрішньо філософські розрізнення між різними стилями філософії), і книга про філософію. У контексті останнього вас більше цікавить питання «що філософія може дозволити нам досягнути?», а не розмежування того, що є власне філософським. Що може — чи повинна — робити філософія?

Реза Неґарестані: Від початку нашої бесіди я більш-менш представив бачення філософії, до якого я схильний, і яке позбавлене усіх фальшивих філософських поділів. Не те щоб я гадав, що не існує вкорінених розрізнень, радше навпаки — такі розрізнення в методах, стилях і амбіціях зрештою потрібно подолати та скасувати, позаяк вони обмежують саму ідею філософії. Філософія — це органон інтелекту, медіум, завдяки якому потрібно інтегрувати всі стосунки між інтелектом та інтелігібельним. Не можна бути філософом, не займаючись історією філософії (і я згоден з Брендомом³², що філософія має радше історію, ніж природу чи просто минуле) або всеосяжними амбіціями філософії. Тільки-но ми поглянемо на глибоку історію філософії, то побачимо, що такі розрізнення — це ефемерні тренди. Щойно ми замислюємося над амбіціями філософії, то помічаємо, що всі такі розрізнення — це перешкоди, які заважають істинному баченню філософії як такої. Індивідуальні філософи не потребують власної зброї, адже філософія — це остаточна система зброї. Звісно, філософію послабили її власні фанатичні інституційні звички, але фактично нічого на цій планеті не може позбутися власних упереджень і вирватися з клітки людських догм, не вдаючись до певного рівня філософування. Погляньте на поточний стан науки в Америці, на тих, хто носить відзнаки продавців науки, як-от Ніл Деґрасс Тайсон. Це хлопчаки на побігеньках неоліберальної політики. Відмовившись від вправляння у філософуванні як від застарілого способу ведення науки чи марнування когнітивних ресурсів, вони вважають, що наука повинна нести факел радикального просвітництва. Але вони є рабами власних несвідомих метафізичних припущень, якщо не просто щепленими людьми, котрі насправді займаються найбільш догматичними видами філософії, захищаючи науку чи спроби виведення способів хорошого життя з наукових фактів. Цей так званий «науково обґрунтований» спосіб життя — мішанина поганого містицизму, вкорінених догм і фарсу згладжування розрізнення між фактами і цінностями.

Хоч я і прихильник науки до такої міри, що, боюся, мої колеги-філософи могли б звинуватити мене у сцієнтизмі, та переконаний, що наука без філософії схожа на те, що Геґель називав нечистим сумлінням [schlechtes Gewissen]. Хай навіть я формально вихований у лоні науки, та готовий заявити, що наука без філософії — немов незрілий геній-учений, який не здатен ані знати, що насправді робить, ані розповісти іншим людям про своє останнє відкриття. Це те, що я називаю бідністю політично ураженої і недогодованої науки в епоху ненависті до філософії. Це лише один приклад. З іншого боку, ми бачимо людей, які називають філософію виразно білою та експлуататорською дисципліною. Але ким є ті люди, що називають нас рекрутами тиранії філософії чи панівного дискурсу? Це якраз ті останні залишки застарілої західної цивілізації, яка навіть не знає, що слід робити, коли стикається з незначним лихом. Задовго до того, як західне просвітництво стало улюбленою, а потім ненависною парадигмою, ми — мешканці Африки, Середнього Сходу та Азії — почали розробляти витончені філософські системи, що охоплюють способи життя, а також способи того, як можна займатися наукою та знанням. Науку і спосіб мислення, як ми їх знаємо сьогодні, неможливо уявити без скоординованого і безбар’єрного спілкування на всіх континентах між тими, кого тепер вважають експлуатованими і тими, кого ототожнюють з прибічниками експлуататорів. Ось чому я наполягаю, що філософію не потрібно асоціювати з тим чи тим населенням, адже вона є тією силою, що має раз і назавжди знищити в мисленні сам стан експлуатації. Отже, політична боротьба за конкретне подолання умов експлуатації — це розширення мисленнєвої праці. Без цієї праці всі політичні дії, навіть егалітарні — це пастки для людства.

Філософія, щойно звільниться від усіх цих позірних обмежень, стане засобом майбутнього інтелекту. Але враховуючи те, що інтелект є ілюзією без праці інтелігібельного — критеріїв інтелігібельності, що стосуються реальності, пояснювальної роботи, пов’язаної з тим, що ми називаємо інтелектом або розпізнаванням інших можливих інтелектів — філософію потрібно визнати програмою, завдяки якій ми розширюємо та поновлюємо зв’язок між інтелектом та інтелігібельним. У цьому сенсі філософія переосмислює ум чи інтелект, постійно вимагаючи в нас створювати нові світи та нові всесвіти дискурсу; розглядати інтелект як дослідження реальності, частиною якої ми є. Буття — це позначення теорії та дискурсу. Говорити про Буття без теоретичної структури чи предикації у всесвіті дискурсу безглуздо. Тому, зрештою, я вважаю Парменіда і Платона, зачинателів теоретичної структури (інтелігібельного), філософами Буття, які значно витонченіші та проникливіші, аніж їхні колеги-матеріалісти чи атомісти. Я переконаний, що навіть вчення елеатів про те, що мислення і Буття єдині, інтерпретували неправильно. Замість того, щоби замовчувати чи заплутувати розрізнення між мисленням та Буттям, теза елеатів стверджує, що Буття, зрештою, є позначенням, яке забезпечило та витворило мислення. Отже, прагнення філософії до мислення позначає розширення сфери Буття, поновлення зв’язку між інтелектом та інтелігібельним, завдяки якому ми справді можемо помислити нові форми інтелекту й, відповідно, інтелігібельну реальність, що виходить за межі мислення. Це основний засновок «Інтелекту і духу». Ум як вимір структури або органон структурування — це також і те, що надає Буттю чи реальності його істинного значення. Те, що ми називаємо загальним інтелектом, імпліцитно починається з цього визнання: щоби розширити концепцію чи форму інтелекту, ми повинні розширити поняття Буття або реальності. Але таке розширення — це виключно плід праці над інтелігібельним і об’єктивним.

Фабіо Джироні: Серед численних формул, які ви використовуєте, одна мені особливо скидається на просвітницьку: філософія була б «прагненням до мислення», спільним прагненням для всіх раціональних умів та інтелектів. Який наслідок такого прагнення?

Реза Неґарестані: Провідна тема «Інтелекту і духу», яка пов’язана з філософським прагненням до мислення, полягає у тім, що інтелект, у широкому розумінні, — це органон світотворення (послуговуючись терміном Нельсона Ґудмана³³); наші ресурси репрезентації світу завдячують світам, які ми створюємо, та царинам дискурсу, які висуваємо. Створення необмеженого всесвіту дискурсу — всесвіту, в якому багато світів можна розглядати як один, а один — як багато альтернативних світів — визначає, чим є філософія як істинний медіум для культивації інтелекту. Лиш у міру того, як можливо гратися з нашим наявним світом та створювати нові, ми можемо репрезентувати світ по-новому, занурюватися глибше в бездонну реальність. Способів світотворення багато. Іноді вони включають редукцію, а іноді — чисте конструювання. Щоби займатися філософією так, аби вона збагачувала чи повторно проєктувала реальність, потрібно поєднати Геракліта — руйнівника світів, і Парменіда — будівника світів. Тоді філософія стає витворювачем ума, завдяки способу мислення якого всі нібито завершені тотальності виявляться незавершеними і можна буде уявити нові альтернативи, навіть якщо реальність нашого світу виявиться остаточною і неминучою. Ось чому я вважаю, що «Інтелект і дух» — це насамперед глибоке занурення в історію філософії без попередніх зобов’язань перед поточними розрізненнями. Мета цієї праці — воскресити того неприємного жука, якого ми називаємо сверблячкою філософувати. Але тепер цей жук значно стійкіший до анти-філософських пестицидів. Він озброєний теоретичною комп’ютерною наукою (філософією інформатики), складністю та когнітивними науками, а також оновленим зобов’язанням перед майбутнім інтелектом, хай ким чи чим той буде. На цій підставі те, що я називаю філософією інтелекту, є філософією як такою, але вона ще в процесі досягнення своєї конкретної самосвідомості. Якщо філософія починається з кандидата істинності — тобто правдоподібного та гіпотетичного даного — що мислення можливе, то філософія інтелекту — це повноцінна розробка такої можливості. Тоді це, по суті, відповідь на запитання, що можна зробити із мисленням, і — що важливіше — якого роду трансформацій ми зазнаємо, конкретно відповідаючи на це запитання; і що, зрештою, породить мислення після мислення, або коли ми почнемо досліджувати як передумови, так і наслідки можливості мислення.

Фабіо Джироні: Це прагнення світотворення — процес, який також повертається до людини чи розуму, який мислить; креативної інтелектуальної частини інтелігібельного світу, яка перетворюється. Ваше ключове зобов’язання направду є точною формою раціоналістично інгуманізму, який вочевидь потрібно відрізняти від антигуманізму (різноманітних постфукіанських варіацій) і трансгуманізму (або технологічно-розширеного гуманізму), а також від більш удосконалених форм спекулятивного постгуманізму, які прагнуть відкинути усякі обмежувальні елементи гуманістичної нормативності. Якщо я не помиляюся, ключ до розуміння вашого інгуманізму — це концепція розуму як абстрактного обчислювального інструменту чи універсального плану дії, який численно реалізується в різноманітних субстратах, а отже, не прив’язаний до людської біології. Це має вагомі, але, здається, суперечливі наслідки: з одного боку, стирання розрізнення між природним і штучним, коли йдеться про продукування думки і розуміння того, чим є (і може стати) «людство» як її носій, перетворює науково-дослідні проєкти, як AGI³⁴, на справді філософську проблему (фактично, лиш кількісно відмінну від платонівського проєкту). З іншого боку, ваша позиція також протистоїть підживленим неуронаукою спробам передбачати застарілість усіх наших нормативних концептів розуму у світлі майбутніх відкриттів про нашу нейрофізіологію. В основі цього бачення лежить діалектика між обмеженнями чи умовами (як біологічними, так і нормативними) і свободою. Як ви концептуалізуєте свободу, якої прагне раціоналістичний інгуманіст, і яка ціна такої свободи для «людини»?

Реза Неґарестані: Нельсон Ґудман стверджує, що кожне світотворення є заувагою до наявного світу. Світи, які створюються, є пере-осмисленими світами. Іншими словами, не існує такого явища, як новий світ, без його тяглості з частинами та елементами старих світів. Світи-версії іноді можуть бути створені завдяки конструюванню наявних світів, а іноді — їхній редукції до більш елементарних компонентів, які можна знову скласти разом за іншою інтегративною схемою. Але редукція — це ані унікальний, ані безладний метод. Не існує пра-світу — неврологічного, фізичного тощо — до якого такі версії можна цілковито редукувати. Розмова про тотальну основу, як зауважує Ґудман, не є філософською чи навіть науковою. Це розмова, яку варто передати й довірити теології. Я звертаюся до праці Ґудмана з тієї причини, що, на мою думку, існує паралель між способами світотворення та мисленням про інтелект, особливо майбутній інтелект як світ пізнання. Редукувати ідею майбутнього інтелекту до остаточної основи — чи то від імені біологічного homo sapiens, чи чуттєвих інтелектуальних поведінок — це теологічний спосіб мислення. Він не філософський чи науковий. Те ж саме з конструюванням світів задля примноження і урізноманітнення — уявляти можливі світи інтелекту від’єднаними від нашого світу — це також теологічна теза, хай і замаскована під рубрикою технології чи технологічного глибоко часу, нової парадигми теологічної тиранії. Способи світотворення по суті є способами знання. Уявлення різних видів інтелекту не породжує майбутній інтелект, як і постгуманістична схильність вітати всі можливі альтернативи людині не уникає людської скрути та її вкорінених догм. Інтелект без праці інтелігібельного — це консервативне гуманістичне шахрайство. Розмірковування про майбутній інтелект вимагає як розпізнавання наших обмежень та здібностей для прояснення, чому ми називаємо щось інтелектом — або що саме включає акт називання чогось інтелектом і складна робота поступового подолання таких обмежень — так і посилення наших теоретичних і практичних здібностей, щоби поновити зв’язок між тим, що вважається інтелектом, та інтелігібельною реальністю. Без цих критеріїв уявляти різні світи чи інтелекти — це ніщо інше, ніж вправляння в негативній теології і те, що Кант називав ентузіазмом, примхою та примхливістю.

Якщо ми мислимо про способи світотворення як про способи уявлення нових видів інтелекту, то, як ви зауважили, не існує способу передбачити майбутній інтелект без діалектики (чи більш узагальнено — без руху вперед-назад) між наявними обмеженнями пізнання та обчислення і можливістю мислення про інтелект, який насправді не обмежений нашими локальними й умовно заданими умовами конституювання. Тоді свобода є усвідомленням установлених обмежень, а також розумінням того, що інтелект повинен робити і мислити, коли подолає такі власні обмеження, щойно він перейде від пасивності прийняття заданих йому умов до витворення цілковито нових і більш об’єктивних, та водночас ширших умов. Ціна такої свободи висока. Вона включає ризик і ставку, що ґрунтуються на поточних змінних. Але я б сказав, що це саме той ризик, який ми, люди, досі обирали, всупереч усій начебто зафіксованій природі й судженням наших предків і традиції. Якщо ми вповноважимо себе на таку ставку, тоді не існує хорошого виправдання, щоби позбавити майбутній інтелект — чи то буде нове покоління, тобто наші діти, чи щось інше — [можливості] зробити цю усвідомлену ставку. За відсутності цього ризику, який є установчим для нашої концепції-себе, ми мали б покласти край нашому так званому життю. Життя в інтелігібельній реальності завжди включає ризик — ми або оцінюємо саму природу цього ризику та робимо усвідомлене рішення в міру наших здатностей, або помираємо як ті види, що могли вигадувати байки про інші види світу, але зрештою не бажали ризикнути у власному. Ось чому для мене те, що називають постгуманізмом, значною мірою є просто іншим обличчям консервативного гуманізму: ви можете мріяти про інші інтелекти — іншопланетян, ангелів, суперінтелекти, богів тощо — про те, як вони можуть еволюціонувати, якими можуть бути наслідки їхньої так званої реальності, але все ще не бажаєте уявити новий світ для людей чи переосмислити те, що означає бути людиною, та що може бути наслідком такого конкретного і тривалого переосмислення.

Фабіо Джироні: Я почав зі спроби демітологізувати Резу-пророка, і ось ми тут, обговорюємо екзистенційний імператив майбутнього обчислювального перевтілення людської природи. Тож, дозвольте закінчити на легкій ноті: як розважається Реза-людина, коли Реза-філософ відпочиває?

Реза Неґарестані: Як вам добре відомо, філософія, без сумніву, є вимогливим заняттям, особливо з погляду психології. За нестачі певного роду балансу у філософській аскезі, людина рано чи пізно або покине філософування, або, що гірше, почне романтизувати депресію та ментальні розлади, які зазвичай супроводжують філософію. Справа не в тім, що я ототожнюю складне мислення зі станом депресії — просто філософія викрадає у нас, на благо, інструменти, завдяки яким ми психологічно самообманюємося щодо себе та довколишнього світу. Я не розумію, як хтось може не полинути у глибини депресії без стратегій самообману. Тож так, я намагаюся займатися чимось іншим, окрім філософії — для того, щоб у довготривалій перспективі більше займатися філософією, не вигоряючи. Я готую, займаюся садівництвом і буденними справами, які не дуже веселі, але змінюють мій настрій. Окрім цього, я з особливою радістю граю у відеоігри. Навіть з урахуванням поточної юнацької культури довкола них, для мене відеоігри, немов суперколайдери, де література, кіно, художнє мистецтво, концепт гри, філософія та багато чого іншого сплавлені воєдино. По суті, це те, що можна означити прототипом популяризованого і такого, що популяризує, медіума, якого наразі не вистачає філософії. Моя грішна втіха — це катання на особливо зловісних американських гірках. Окрім того, що це чудеса інженерної думки, американські гірки призупиняють мислення, а воднораз — усі ті тривоги, які виникають через повільне розчарування. Мозок перемикається в інший стан, який, як на мене, освіжає не менше. Боюся, на цьому все. Філософи зазвичай не мають значного чи нестримного почуття розваг.

Реза Неґарестані — філософ. Він активно публікується у журналах та антологіях, а також читав лекції у численних міжнародних університетах та інститутах. Автор праць «Циклонопедія» (re.press, 2008) та «Інтелект і дух» (Urbanomic / Sequence Press, 2018).

Фабіо Джироні — постдокторант-дослідник IRC [Програма постдокторантських стипендій уряду Ірландії. — Пер.] у Школі філософії університетського коледжу Дубліна. Раніше він навчався в Римському університеті «La Sapienza», Лондонському університеті та Кардіффському університеті, де здобув свій ступінь доктора філософії (Ph.D.).

---

1. Абдул Альхазред (кін. 600-х–738) — вигаданий персонаж у творах Говарда Лавкрафта, автор «Некрономікона», нерозривно пов’язаний з мітами Ктулху. — Прим. пер. ↩︎
2. Псевдонім (фр.). — Прим. пер. ↩︎
3. Цей вислів належить Рею Брасьє, який в інтерв’ю Марціну Ріхтеру у 2011 році так охрестив діяльність тогочасних філософських блогерів. Див. Ray Brassier interviewed by Marcin Rychter “I am a nihilist because I still believe in truth,” Kronos, March 4, 2011. — Прим. ред. ↩︎
4. Тут: «з урахуванням очевидних відмінностей, які не проговорюють»; букв.: «зі  зміненням того, що має бути зміненим» (лат.). — Прим. пер. ↩︎
5. CCRU (Cybernetic Culture Research Unit) [Відділ дослідження кібернетичної культури] — експериментальна група дослідників ітеоретиків культури, що сформувалася 1995 року при Ворицькому університеті. В межах цієї групи мислителі об’єднували ідеї критичної теорії, антропології, постструктуралізму, кібернетики та окультизму. Здійснили значний вплив на зародження «теоретико-художнього» жанру у філософії. До 2003 року CCRU поступово віддалявся від академічного середовища, а згодом розпався. До провідних постатей CCRU зараховують Ніка Ленда, Марка Фішера та Седі Плант. — Прим. пер. ↩︎
6. Френсіс Макдональд Корнфорд (1874–1943) — англійський антикознавець і перекладач з давньогрецької, зокрема, Платона, Парменіда та Тукідіда. Найвідоміша його праця — «Від релігії до філософії: дослідження витоків західного мислення» (From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation, 1912). — Прим. пер. ↩︎
7. Емуляція — процес утворення умов, що дозволяють одному комп’ютерному пристрою або програмному забезпеченню імітувати функціонування іншого пристрою або системи. У процесі емуляції система, яка виконує роль «емулятора», відтворює роботу оригінальної системи так, щоби користувач не помічав різниці у взаємодії. — Прим. пер. ↩︎
8. Квантиль — одна з числових характеристик випадкових величин, що застосовується в математичній статистиці. Квантилі відсікають у межах ряду певну частину його членів. — Прим. пер. ↩︎
9. Нік Ленд (нар. 1962) — англійський філософ, відомий як «батько акселераціонізму». Його рання філософія,  характерна відходом від так званих «академічних» норм, вплинула на становлення зокрема спекулятивного реалізму. Статті Ленда цього періоду були видані 2011-го у збірці «Ікласті ноумени» (Fanged Noumena: Collected Writings, 1987–2007). — Прим. пер. ↩︎
10. Франсуа Ларюель (1937–2024) — французький філософ, що уславився розробкою не-філософії — радикального підходу, який кинув виклик традиційним метафізичним структурам, — і намагався розглядати філософію, відкидаючи постулат про її примат. Найвагоміша праця — «Філософія і не-філософія» (Philosophie et non-philosophie, 1989). — Прим. пер. ↩︎
11. Лоренц Пунтель (1935–2024) — німецький філософ бразильського походження, засновник школи структурно-систематичної філософії. — Прим. пер. ↩︎
12. Найкращий у своєму роді (фр.). — Прим. пер. ↩︎
13. Імприматур (лат.) — офіційний дозвіл на публікацію книги. — Прим. пер. ↩︎
14. П’єр Адо (1922–2010) — французький філософ та історик філософії, фахівець у сфері античної філософії, зокрема періоду пізнього еллінізму. Одні з найвідоміших праць: «Що таке антична філософія?» (Qu’est-ce que la philosophie antique?, 1995) та «Покривало Ізіди. Нарис історії ідеї Природи» (Le voile d’Isis: Essai sur l’histoire de l’idée de nature, 2004). — Прим. пер. ↩︎
15. Ібн Аль-Нафіс (бл. 1210/1213–1288) — арабський ерудит родом з Дамаску, сфери дослідження якого охоплюють медицину, хірургію, фізіологію, анатомію, біологію, ісламську теологію, юриспруденцію та філософію. Уславився тим, що вперше описав легеневий кровообіг. — Прим. пер.
    ↩︎
16. Ібн Туфайл (бл. 1105/1110–1185) — андалузький філософ, лікар, математик і поет, наставник Аверроеса. Автор філософського роману «Хай ібн Якзан», у якому, серед іншого, розвиває мотиви автодидактики та взаємодоповнення релігії і філософії. — Прим. пер. ↩︎
17. Фредрік Джеймісон (1934–2024) — американський літературний критик і теоретик марксизму, відомий завдяки аналізові постмодернізму, культури й капіталізму. Серед його найвідоміших праць — «Постмодернізм, або логіка культури пізнього капіталізму» [Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, 1991], в українському перекладі Петра Дениска її видали 2008 року у видавництві «Курс». — Прим. пер. ↩︎
18. Дональд Бартелмі (1931–1989) — американський письменник-постмодерніст, який найбільше працював у жанрі короткої прози. — Прим. пер. ↩︎
19. Теодор Стерджер (1918–1985) — американський письменник-фантаст і критик, автор низки романів, оповідань і сценаріїв, зокрема до епізодів телесеріалу «Зоряний шлях» (Star Trek: The Original Series, 1966–1969). — Прим. пер. ↩︎
20. Mark Fisher, Exiting the Vampire Castle, URL: https://www.opendemocracy.net/ourkingdom/mark-fisher/exiting-vampire-castle. — Прим. авт. ↩︎
21. Нік Срнічек (нар. 1982) — канадський політичний теоретик, праці якого охоплюють теми посткапіталізму, політичної теорії акселераціонізму та постдефіцитної економіки (чи економіки достатку). Співавтор (разом із Алексом Вільямсом) праці «Винаходження майбутнього: посткапіталізм і світ без роботи» (Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, 2015). — Прим. пер. ↩︎
22. Алекс Вільямс — британський політичний теоретик, його провідні теми дослідження: політична стратегія лівих, акселераціонізм, роль технології у витворенні економічного майбутнього. Автор праці «Політична гегемонія і соціальна складність» (Political Hegemony and Social Complexity, 2022). — Прим. пер. ↩︎
23. «Пліт “Медузи”» (Le Radeau de la Méduse, 1819) — картина французького художника епохи романтизму Теодора Жеріко. На ній зображені наслідки кораблетрощі фрегату «Медуза», що відбулася 1816 року: група вцілілих людей на імпровізованому плоту. Змучені від голоду та спраги, вони, щоб вижити, вдавалися до канібалізму. — Прим. пер. ↩︎
24. Патриція Рід (нар. 1977) — канадська художниця, філософиня і теоретикиня мистецтва, яка досліджує сфери дизайну, спекулятивного майбуття [speculative futures], епістемології, геополітики та технології із залученням акселераціоністської та постгуманістичної перспектив. — Прим. пер. ↩︎
25. Karl Marx, Friedrich Engels, The German Ideology (New York: International Publishers, 1947; repr. Paris: Foreign Languages Press, 2022), 24. — Прим. ред. ↩︎
26. Бенедикт Сінґлтон — лондонський дослідник у річищі дизайну та філософії. ↩︎
27. Букв. «вміння» (давньогр.). У понятті теоретика дизайну Сінґлтона «метіс» (metis) має спільний корінь із терміном «mestizo» і походить від латинського слова, що означає «змішаний». У грецькій філософії метіс займає проміжне місце між poesis і techne, охоплюючи поради, мудрість і майстерність: «Тип знань, який можна здобути лише через тривалу практику в подібних, але неоднакових завданнях, що вимагає постійного пристосування до мінливих обставин». URL: https://maisonnumen.com/stories-post/xxi-century-craftmanhip-handmade-goods — Прим. пер. ↩︎
28. Майкл Вайсберґ (нар. 1976) — американський філософ науки, який спеціалізується, зокрема, на стосунку ідеалізації та застосуванні моделей у біології і хімії, а також досліджує питання, пов’язані з кліматичною політикою. — Прим. пер. ↩︎
29. Ідеться про працю «Симуляція і подібність: використання моделей, щоб зрозуміти світ» (Simulation and Similarity: Using Models to Understand the World, 2013). — Прим. пер. ↩︎
30. Конструал — у соціальній психології спосіб, в який люди сприймають, розуміють та інтерпретують свій світ, зокрема дії інших людей щодо них. — Прим. пер. ↩︎
31. Марк Вілсон (нар. 1947) — американський філософ, який працює на міждисциплінарному перетині філософії математики, філософії науки та філософії мови, досліджує зв’язок фізичних і математичних проблем з метафізикою і філософією мови. — Прим. пер. ↩︎
32. Роберт Брендом (нар. 1950) — американський філософ-неопрагматик, представник Пітсбурзької школи філософії. У своїх дослідженнях намагається пов’язати ідеї американського прагматизму з континентальною традицією філософії, насамперед німецьким ідеалізмом (в особі Канта та Геґеля). — Прим. пер. ↩︎
33. Генрі Нельсон Ґудман (1906–1998) — американський філософ, відомий напрацюваннями у сфері логіки, мереології та естетики. У праці «Факт, вигадка і прогноз» (Fact, Fiction, and Forecast, 1955) запропонував «нову загадку індукції» — парадокс, який ставить під сумнів виправдання виведення загальних висновків із конкретних спостережень. — Прим. пер. ↩︎
34. AGI (Artificial General Intelligence) — сильний штучний інтелект або буквально: штучний генералізований інтелект. — Прим. пер. ↩︎