Ґабріель Катрен. Про «Плероматику» та її Гармонії

з англійської переклав Богдан Передрій

Автор довгоочікуваної книги «Плероматика, або транс Ельсінора»¹ (Pleromatica or Elsinore’s Trance) розмірковує про науку, філософію, спекулятивний реалізм, німецький ідеалізм, християнство та вкрай особисті джерела цієї новаторської праці у сфері трансцендентальної філософії.

Оскільки «Плероматика, або транс Ельсінора» — це неакадемічна та значною мірою доволі особиста праця, я дозволю собі кілька зауваг про деякі [складові] досвіду, які на неї вплинули. Зокрема, спершу я зосереджусь на певному раціоналістичному відтінку цього твору, який пов’язаний з моїм стосунком до науки, а також на певних більш інтуїтивних підтекстах, що стосуються мого ставлення до філософської течії у сучасній континентальній філософії, відомої як спекулятивний реалізм.²

Від самого початку свого інтелектуального життя, я мав дві великі пристрасті: науку та філософію — і впродовж академічного навчання, мені, у певному сенсі, довелося зіткнутися з важливим питанням сучасної філософії, а саме: яку роль може відігравати філософія в історичному моменті, коли наука ефективно здійснює такі неймовірні прориви за межі людського розуміння? У чому «необхідність філософії», коли кордони раціонального знання відступають швидше, ніж ми колись могли собі уявити?

Цій проблемі я присвятив свою дисертацію з філософії. Для того, щоби означити координати своєї праці, я вирішив дотримуватися обмеження, суть якого — за всяку ціну уникати будь-якої форми залежності між наукою та філософією. Послуговуючись термінами Бадью, завдання, з яким я хотів зіткнутися, полягало у безкомпромісному роз-шиванні [desuturing] науки та філософії, за допомогою скасування філософської спроби домінувати над наукою, з одного боку, та підпорядкування філософії науці, з іншого. Замість того, щоби піддатися спокусі встановити між ними стосунок залежності, поєднати їх чи витворити гібридів (як-от філософія науки, філософія як строга наука чи як перша наука, аналітична філософія тощо), мій проєкт полягав у спробі переоцінити їхні дефініції, щоби максимізувати відстань між ними, радикалізувати їхню гетерогенність, гарантувати їхню незалежність. Здійснивши це, я сподівався мати змогу виділити виняткові та незамінні горизонти можливостей сучасних науки та філософії як радикально відмінних способів людського мислення та практики.

Першим спрямуванням, якого я хотів уникнути за всяку ціну, було підпорядкування науки філософії. Сучасна філософія намагалась численними засобами продемонструвати нібито принципові межі науки та довести, що філософія може подолати їх та пояснити те, що не здатна пояснити наука. Наприклад, різні сучасні філософи стверджували, що наука обмежена емпірично даним, але не може критично рефлектувати про власні трансцендентальні умови можливості; що наука вивчає природні феномени, але не може сягнути речей-у-собі; що наука досліджує множинність буття та відповідні регіональні онтології, але не може мислити саме Буття цих сущих; що наука вивчає різноманітні сфери об’єктивності, але не може помислити некорельований принцип, на якому ґрунтується суб’єкт-об’єктна кореляція, і так далі. Таким чином філософія виправдовує своє існування, намагаючись локалізувати пласт реального, який нібито де юре відокремлений від наукового знання (наприклад, ноуменальне царство, Буття як таке, абсолютний принцип тощо). Як я писав деінде, зіткнувшись із невблаганним прогресом сучасної науки, філософ — як і священник — змушений постійно перевизначати власне завдання та патетично залазити у ніші реального, щораз усе глибші, трансцендентніші, абсолютніші. У найгіршому випадку, претензія філософії бути першою наукою par excellence³ дозволяє їй виправдати власне docta ignorantia⁴ та утримуватися від наполегливої та складної роботи справжніх наук (математики, фізики, біології тощо). Для мене ж підпорядкування науки філософії скидалося на спосіб не визнавати, що нині філософію більше не можна мислити як теоретичну дисципліну, яка надає раціональні пояснення про поле досвіду, у якому ми опинилися, про його онтологічні чи трансцендентальні умови можливості, чи про будь-який інший вимір, що може бути об’єктом раціонального запитування. Перефразовуючи одного сучасного філософа, ми можемо сказати, що у вимірі розуміння та пояснення «світу» раціональними засобами наука — остаточна міра всіх речей, і що філософія мусить покірно поступитися власними теоретичними претензіями. Спроба встановити межі науки, щоби визначити належну сферу впливу філософії, видавалась мені відчайдушним симптомом останньої, яка не бажала втрачати панівної позиції у силі пояснення.

Другим підходом, якого я хотів уникнути за всяку ціну, було підпорядкування філософії науці чи ідеалу науки, що було для мене основною слабиною аналітичної філософії, чи всякої спроби зробити з філософії наукову дисципліну. Підпорядкування філософії науці шляхом її імітації просто не було мені цікавим. Оскільки я вже був залучений у наукову практику (а саме, у теоретичну фізику), я хотів, щоби філософія була чимось іншим, чимось радикально іншим, звільненим від комплексу неповноцінності не-буття наукою. Якщо хтось захоплюється наукою, якщо приймає радикальний розрив, заподіяний модерною науковою революцією, тоді йому краще просто покірно та терпляче брати участь у актуальній науковій практиці, а не намагатися імітувати науку, ставати її непроханим адвокатом чи камердинером, чи ж екстраполювати дивну нову «філософію» з останніх наукових відкриттів.

З метою подолати ці корелятивні форми залежності між наукою та філософією, я дотримуюся характеристики філософії, яку можна відшукати, зокрема, у Вайтгеда та Бадью. Згідно з цим ходом ідей, «особлива гідність сучасності» (Габермас) залежить від її здатності розділяти різні «інтереси розумів» або «цінностесфери» (теоретичну, практичну, естетичну, релігійну тощо) і чітко розмежовувати їхні «претензії на валідність», регулятивні ідеї і таке інше. Ця автономізація різних видів способів мислення та практики, завдяки яким люди можуть спекулятивно опосередковувати трансцендентальні межі власного досвіду, розколює єдність людського «розуму» — і саме тут «постає потреба у філософії», як Геґель писав у «Differenzschrift» (Відмінність між системами філософії Фіхте та Шеллінґа). Про досвід говорять у численних абстрактних сенсах: як про теоретичний досвід, як про афективний досвід, чуттєвий досвід, міжособистісний досвід і — можемо тут погодитись зі Спінозою — відповідно до інших нескінченних «атрибутів». Поки науки, мистецтва, політики, релігія тощо досліджують поле досвіду в межах цих абстрактних «атрибутів», належним завданням філософії стає посування (sublation) трансцендентальних меж відповідних феноменологічних горизонтів завдяки зверненню до досвіду у його повній конкретності (у його філософській закам’янілості), тобто без здійснення призматичної декомпозиції на абстрактні атрибути. Тоді філософію можна розуміти як різновид демократичного діалогу спекулятивних практик, до яких, звісно ж, наука належить, але жодних привілеїв там немає; як орґанон розширеного мислення, яке не можна редукувати до наукової раціональності, та у якому є місце для інших важливих вимірів людського досвіду, включно з емоційним життям, естетичним досвідом, політичною практикою, етичними цінностями та нормами, різноманітністю релігійного досвіду тощо; як своєрідний «Наутілус», завдяки якому ми можемо зануритися та дослідити феноуменоделічний потік конкретного досвіду, який завжди вже є нечистим та турбулентним поєднанням сприйняттів, афектів, концептів та інших типів досвідних модусів.

Я захистив свою дисертацію з філософії на цю тему у час, коли постав так званий напрям «спекулятивного реалізму». Надалі я зосереджусь на власній оцінці певних конкретних заяв у цій течії, що стали для мене викликом. Якщо коротко (і перепрошую за надмірне спрощення), структурна позиція спекулятивного реалізму в тім, що філософія повинна продовжити та радикалізувати проєкт спроби перескочити нашу власну трансцендентальну тінь, інакше кажучи — це проєкт подолання критичних меж людського розсуду, проведених Кантом. З одного боку, мене дуже зацікавив цей напрям, оскільки він ідеально узгоджувався з власним інтересом у визначенні спекулятивної концепції філософії, яка не приймає існування апріорі зафіксованих меж людського досвіду. З іншого — спекулятивний реалізм став для мене значним викликом, адже основні позиції у ньому значною мірою були протилежними до певних позицій, які я намагався артикулювати та захистити. Зокрема, я помітив у спекулятивному реалізмі дві протилежності, які я щойно описав, а власне: підпорядкування науки філософії та підпорядкування філософії науці.

З одного боку, мені кидало виклик те, що видавалось граничною формою філософської зневаги до наукового мислення. Цілковито абстрагуючись від науки як такої, одна гілка спекулятивного реалізму, здається, заявляє, що філософія може досягнути певного роду «абсолютної істини» про природу всього. Зокрема, один з її представників заявляв, що довів непомірне твердження про саму природу раціональних структур — так званих «природних законів» — відкритих науковим мисленням. Поки я був цілковито зачарованим та старанно намагався зрозуміти раціональну необхідність та математичну структуру теорій, як-от механіку (як класичної, так і квантової її фази), чи незмірний проєкт, розпочатий Ґалілео або Ньютоном та завершений (на сьогодні), зокрема, Айнштайном та Вейлем, надання геометричної дескрипції фундаментальним фізичним взаємодіям, цей філософ, нехтуючи усім, що стосувалося власне фізики, стверджував, що фізика — це просто номологічне упорядкування емпіричних фактів — свого роду індуктивна колекція марок — позбавлена усякої форми раціональної необхідності. Я вважаю книгу Кантена Меясу «Після скінченності» потужною, складною художньо-теоретичною [theory-fiction] працею, яка надихає (ще більше можна сказати про «Число та Сирену» — його шедевр про Малларме), однак не можу повірити, що такого роду заяви досі можливі у сучасній філософії.

Ба більше, ця філософська позиція ґрунтувалась на тому, що я вважаю великим викривленням, а саме — заяві, що спекулятивне мислення покладається на цілковиту відмову від кантівської критичної філософії. Кант стверджував, що суб’єктивні структури, які уможливлюють людський досвід, встановлюють межі цього досвіду. Наприклад, ми можемо мати оптичний досвід, адже маємо очі, але власне унікальна фізіологічна структура людського зору встановлює межі того, що ми можемо бачити (наприклад, інфрачервоне чи ультрафіолетове випромінювання для нас недосяжні). Натомість — і я насправді не розумію, як таке трапилося — спекулятивний реалізм, стверджуючи, що така критична рефлексія щодо суб’єктивних структур, які уможливлюють людський досвід — це форма антропоцентризму, зробив з Канта опудало. Після двох століть історицизації, релятивізації, деконструктивних удосконалень, екзистенційних радикалізацій та спекулятивних інструменталізацій, раптом Канта — трансцендентального експоненціатора коперниківської революції — просто «скасували» як фігуру, цілковито відповідальну за здійснення «птолемеївської контрреволюції», спрямованої на редукування коперниківської децентрації. Прочитавши це, я вирушив покласти квіти на могилу Мішеля Фуко — філософа, який чітко чорним по білому пояснив, що критична рефлексія над трансцендентальними структурами, які уможливлюють людський досвід — це умова можливості, завдяки якій ми можемо ефективно здійснювати диференційоване опосередкування меж цього досвіду (а не гіпотетичні стрибки до нафантазованого «великого зовнішнього»). Що гірше, мене розлютила сама назва книги — «Після скінченності». Справді? Тут основною проблемо (принаймні для мене) є не стільки докритичний рецидив, згідно з яким ми якось можемо перестрибнути трансцендентальні умови можливості людського мислення та набути доступ до якогось роду абсолютного принципу, а радше у самій ідеї, що цього взагалі бажають, тобто, тези, мовляв скінченність — це свого роду хиба, якої нам варто намагатися позбутися завдяки якійсь спекулятивній акробатиці. Хай Кант вбереже мене від досвідчення абсолюту («Надмір ясного для нашої немічної втіхи»!⁵) без трансцендентальних фільтрів чи ноуменальних сонцезахисних окулярів! Для мене усе це було не пост-кантівською спекулятивною філософією, якої я прагнув, а радше реакційною формою домодерної філософії; «цікавим реалізмом: тим, що без досвіду та без магії […] чистою спекуляцією з паризького бістро», як Жан-Крістоф Ґоддар⁶ пише у «Паршивому чорному бразильцеві»[«Brazuca Negão e Sebento / Brésilien Noir et Crasseux»].⁷ Поки така «спекулятивна» філософія не воліє зійти з надемпіричних небес, де абсолютні істини, незабруднені емпіричними даними та незарамковані усякими трансцендентальними вікнами, можна «довести» раз і назавжди, наука тимчасом продовжує досліджувати поле досвіду в усій його раціональній пишності: сканує його у різноманітних просторових та темпоральних масштабах, занурюється в екзотичні виміри, підстроюється до досі нечуваних ритмів, широко відчиняє двері сприйняття, розширює наші здатності читати «прозу світу», відкриває канали комунікації з життєвими формами інших трансцендентальних типів (мінеральними, рослинними, тваринними, позаземними тощо), досягає нечуваних вершин концептуальної вишуканості та навчає нас певної скромності. Зіткнувшись з цією формою «спекулятивної» філософії, я підтвердив свою міцну прихильність до науки: я завжди надаватиму перевагу найменшому трансцендентально-залежному науковому розумінню перед «декорельованими» заявами кабінетної філософії. 

Також у межах спекулятивного реалізму я зустрів іншого мислителя, який був на протилежному краю спектру, у тім сенсі, що він був такою мірою відданий науці, що став, так би мовити, «більшим католиком, ніж Папа». Згідно з цією другою орієнтацією, наука — це не просто певна форма досвіду серед багатьох інших — вона має прерогативу забезпечувати остаточні координати нашої екзистенційної ситуації. Так, наче наші здатності самотужки орієнтуватися у нових екзистенційних умовах, зумовлених сучасністю, це лише питання Істини, а не Краси, Справедливості, Любові разом із тим. І у висновку наука необхідно здійснює «розчарування світу». Згідно з цією другою спекулятивною орієнтацією, нігілізм — це єдина екзистенційна позиція, що узгоджена з сучасною науковою революцією. І я погоджуюсь, що сучасна наука залишила людство висіти посеред незмірної, тихої та темної прірви, доки водночас сучасна секуляризація позбавила нас духовного ресурсу, щоб справлятися з супровідною травмою. Нині ми справді можемо сказати, через понад п’ятсот років після початку сучасної наукової революції, що досі приголомшені, захоплені та паралізовані цією новою екзистенційною ситуацією. І звісно ж нігілізм — це леґітимна філософська позиція, а ми безумовно можемо дослідити філософські та екзистенційні наслідки таких засновків, як-от «ми уже мертві» чи «бути живим неправильно». Але я завжди протистоятиму ідеї, що нігілізм — це остаточна філософська чи екзистенційна позиція, вірна сучасній науковій революції. На цілком іншій хвилі, наука завжди була для мене своєрідним інструментом, завдяки якому ми можемо налаштовувати та посилювати граничну вишуканість, красу, складність та раціональну велич всесвіту, у якому ми живемо, та його непохитну здатність продукувати значення та цінності. І, насамкінець, нескінченна ідея Істини, яка орієнтує наукову практику, не передбачає жодних приписів щодо використання науки або екзистенційних афектів, які вона викликає: ми можемо змусити науку слугувати «божевільному руйнуванню» (що ми значною мірою і робимо), або можемо змусити її слугувати життю; ми можемо прийняти та зробити свій внесок до капіталістичної інструменталізації науки (тобто екстрактистско-фармацевтично-біотехнологічно-фінансово-мілітарного комплексу), або можемо використати її як інструмент емансипації; науку можна «капіталізувати» та використати, щоб поглибити нерівність, або її можна розуміти як колективну побудову спільного достатку, який за визначенням не можна приватизувати; наука може бути джерелом меланхолії та відчаю, або «веселою наукою», «захопливою космологією»; науку можна використати, щоб поглибити космічну травму, чи колективно долучитися до екстатичного досвіду космічних вимірів. У моєму випадку, я прийняв своє незаанґажоване рішення, а саме, перефразовуючи Ніцше, що я зроблю все можливе, щоб слугувати науці лише до тієї міри, до якої наука слугує життю.

Отже, з одного боку ми маємо тезу, що спекулятивна філософія може відкрити остаточну абсолютну істину, з цілковитою зневагою до наукової раціональності. А з іншого — маємо тезу, що нігілізм — це належний результат сучасного зобов’язання перед науковим натуралізмом. Тож для мене «спекулятивний реалізм» можна підсумувати цими двома виразами: «після скінченності» та «ми уже мертві» — або усуненням смерті, або повсюдністю смерті. Насамкінець, обидві ці позиції збігаються. Оскільки життя завжди маніфестує себе через інститут скінченних форм життя, усунення скінченності (однією з умов якої є смерть) — це також усунення життя. Без скінченності не існує ні науки, ні спекулятивної філософії, ні цінностей, ні значення, ні бажання, ні життя взагалі. Як прояснив Гайдеґґер, екзистенційна структура (спекулятивної) трансцендентності, яка характеризує екзистенцію людини, супроводжується скінченністю такої екзистенції, її тут-буттям, власним і смертним. Чи то відкидання скінченності, чи вбачання усюди смерті — ці тенденції «спекулятивного реалізму» приховано підтримували найбільш реакційну потойбічну зневагу до цього скінченного життя, різновид неогностичної відмови від цього живого світу. Я не вважаю, що волею випадку основна естетика, пов’язана зі «спекулятивним реалізмом» — це (гамлетівська) меланхолія, (лавкрафтівський) космічний жах та (паскалівський) відчай. Замість того, щоб впасти у спокусу цієї «жаги анігіляції», цієї «волі до ніщо», цієї «істини вимирання», цієї «екзальтації розчинення» та цього спекулятивного танатропізму, я хочу якомога швидше бігти в протилежному напрямку. Як сказав Едуардо Ґалеано⁸: «Облишмо нігілізм та песимізм до кращих часів».

Зіткнувшись з видовиськом цього гаданого відродження спекулятивної філософії, я поновив своє захоплення тим, що вважаю найбільшою філософською послідовністю сучасних часів, а саме послідовністю, що йде від Канта до посткантівських філософів, як-от Фіхте, Шеллінга, Геґеля. З одного боку, я вбачаю в німецькому ідеалізмі кантівську спадщину та супровідне зосередження на коґнітивній та екзистенційній скінченності. Ніхто з цих мислителів не заявляв, що спекулятивне мислення має ґрунтуватися на відмові від Канта і ніхто з них не закликав мислити «після скінченності» (що, звісно, не означає, що кантівську систему не варто було піддавати безкомпромісній критиці критики). Спекулятивний вимір їхнього філософування не залежав від ілюзії, мовляв ми можемо звільнити себе від трансцендентальної кореляції та раз і назавжди подолати скінченність, а радше на факті, що трансцендентальні межі досвіду можна диференційно опосередкувати та змістити (навіть якщо принаймні один із них, як зауважив Гайдеґґер, піддався ікарівській спокусі спробувати перестрибнути власну трансцендентальну тінь, занурившись у саме сонце). Як пише Фіхте в «Ученні про науку»: «Я — скінченне, адже воно підпорядковане межам; але воно нескінченне у цій скінченності, адже трансцендентальну граничність, далеку від закріпленості, завжди можна [спекулятивно] змістити. […]». «Усе скінченне, — продовжує Геґель, — є посуванням себе самого».

З іншого боку, німецький ідеалізм інкорпорує спадщину Спінози. Я вбачаю у цих мислителях екстатичний досвід нескінченності, достатку, щедрості та надлишку життя, життя, яке безкінечно продукує нові скінченні форми життя, нові форми суб’єктивності, нові трансцендентальні горизонти досвіду. І, відповідно, ніхто з цих мислителів не підтримував жодні форми нігілізму. Усі вони були інтоксикованими спінозистами, які випили ентеоґенну⁹ субстанцію до останньої краплі. Тож, у певному сенсі, це все було уже: і кантівська критика, і спінозистський екстаз, або — більш сучасними термінами — трансцендентальна фено(у)менологія та іманентний віталізм.

Та у німецькому ідеалізмі було щось більше, ніж кантівська критична обачність та спінозистська воля до життя та відкриття. Я також вбачаю у німецькому ідеалізмі містичну третю складову, а саме — християнство. Це було для мене неймовірно дивним. Хіба ці філософи не були, як хороші посткантіанці, вакциновані від «трансцендентальних ілюзій» релігії? Як можна бути сучасним та водночас підтримувати найбільш реакційну форму обскурантизму та забобонності? Хіба ми не мали позбутися релігійних ілюзій, тільки-но це стало можливим, щоб радикалізувати проєкт сучасності? Чи, можливо, ми надто швидко дедукували з сучасної наукової революції абсолютну відмову від (а не безкомпромісну реконцептуалізацію) релігії? Особисто я не маю жодної релігійної заанґажованості і моє зобов’язання перед наукою завжди супроводжувалось раціоналістичною відмовою від «опіуму для народу». Разом із тим, я завжди асоціював християнство, з іспанською та португальською інквізицією, із завоюванням та колонізацією так званих американців Іспанською та Португальською імперіями та з відповідними геноцидами корінних народів. І, звісно ж, я цілком притомний того факту, що християнство — це лиш один різновид релігійного досвіду серед усіх інших, різновид, який історично, географічно та культурно обумовлений. Якби ми спробували використати християнство, щоби переосмислити роль, яку релігія може відігравати у сучасності, чи не увіковічнили б ми форму європоцентричної короткозорості, жертвами якої безумовно стали сучасні філософи? Ба більше, мені було складно зрозуміти як людину, котру закатували на смерть на хресті, можна перетворити на символ священного. То що мені було робити з цією центральною позицією християнства у низці найсміливіших проєктів модерної спекулятивної філософії?

Я порався над цими питаннями, коли мені трапилася важлива філософська зустріч, а саме — моє знайомство зі здобутком французького філософа Жана-Крістофа Ґоддара. Серед іншого, Ґоддар — це вагомий дослідних Фіхте і, читаючи основну працю, яку він написав про Фіхте — «Фіхтевська філософія життя» [«La philosophie fichtéenne de la vie»] — я почав розуміти водночас суттєву та необхідну роль, яку християнство відігравало у німецькому ідеалізмі, а також унікальні характеристики цієї релігії, які є інструментальними для проєкту припущення можливості абсолютно сучасної релігії. По-перше, я зрозумів, що релігію можна розглядати як практику возз’єднання [re-ligation] з іманентним життям, у якому «ми живемо, і рухаємось, і існуємо» (Дії 17:28)¹⁰, з життям, яке є у-собі і для-себе, «завжди уже з нами» (Геґель); різновид терапевтичної практики, зорієнтованої регулятивною ідеєю Любові та спрямованої на посилення і поглиблення нашої життєвої структури у її потрійності (чи Тринітарності) безособового, особового та трансособового вимірів. Така можливість людського існування — можливість «пере-існувати» хворобу роз’єднання — виправдовує себе доки це ніщо інше, як ефективна практика, що не залежить ні від усякої теоретичної тези про гадане супер-суще або інше-ніж-буття X, що зветься «Богом» (або усякої форми гіпотетичного пояснення про остаточне начало та природу досвідного поля, у яке ми занурені), ні від усякого суб’єктивного переконання.  Знову таки, у сучасності теоретичні пояснення тенденційно надає наука, а філософія та релігія обоє повинні смиренно поступитися усіма зазіханнями на пояснення. По-друге, я зрозумів, яким доречно сучасним елементом у християнстві є теза про те, що скінченність у всіх її формах (теоретична, екзистенційна, сприйняттєва, емоційна скінченність та навіть наші скінченні здатності цілковито прийняти скінченність) — це не хиба, якої варто позбутися, а радше горюче пальне, яке живить життя та його іманентний процес саморозгортання. Згідно з цим збоченим прочитанням християнства, факт того, що релігія не пропонує жодної форми «спасіння» щодо скінченності — тобто факт того, що скінченність посідає чільне місце у християнській Трійці, яке не можна діалектично посунути — це важливий вклад до проєкту помислення сучасної релігії, яка не принижується до обскурантистських забобонів про потойбічне життя чи на інші прометеївські проєкти, що прагнуть подолати кастрацію та досягнути якоїсь форми безболісного безсмертя чи вічної нірвани. Як пише Ніцше в «Антихристі»: «Ніщо не є менш християнським, ніж […] “царство життя”, яке ще має прийти, “царство небесне” у потойбіччі», — спекулятивне життя «після скінченності». Замість того, щоби посувати скінченність, християнство надає можливість мислити те, що Геґель назвав «абсолютною трансфігурацією скінченності», що означає, що скінченність як така — у всій її швидкоплинній, болючій та обмеженій екзистенції — цілковито перетинається та занурюється у актуальну нескінченність надлишковогожиття.

У своєму «Прощанні» [«Adieu»]¹¹ Рембо закликав нас бути абсолютно сучасними. «Плероматику»можна розглядати як хитку та непевну спробу прийняти за чисту монету безпрецедентну екзистенційну умову, спричинену сучасною науковою революцією, та переоцінити і мобілізувати спадщину кантіанства та спінозизму з метою переорієнтуватися в екзистенції таким чином, аби уникнути як чорної діри нігілізму, так і всякого роду рецидиву домодерного сценарію. Можна сказати, що у «Плероматиці»я намагався вшанувати те, що називаю «Найкоротшою систематичною програмою німецького ідеалізму», а саме — відсвяткувати весілля між Кантом та Спінозою у карнавалізованій християнській церкві. Я вважаю «Плероматику» своїм весільним дарунком.

1. Ельсінор (англійська назва, данський аналог — Гельсінгер) — місто на північно-східному узбережжі данського острова Зеландія. Відоме як місце розгортання подій п’єси Вільяма Шекспіра «Гамлет, принц данський» — Прим. пер. ↩︎
2. Цей текст — це переглянута версія моєї презентації «Плероматики або трансу Ельсінора» (Falmouth and New York: Urbanomic/Sequence Press, 2023) given as part of the event ‘TransLatin Diagonals’, Casa Säo Roque, Porto, Portugal, on June 18th, 2023. — Прим.авт. ↩︎
3. Тобто мова йде про те, що найвищою мірою відповідає визначенню певного класу речей, щось зразкове. — Прим. пер. ↩︎
4. З лат. «вчене незнання» — Прим. пер. ↩︎
5. E. Dickinson, The Complete Poems of Emily Dickinson, ed. T.H. Johnson (Boston and Toronto: Little, Brown, 1960), 506. — Прим.авт. ↩︎
6. Жан-Крістоф Ґоддар (1959) — сучасний французький філософ, дослідник пост-кантівського німецького ідеалізму та французької філософії XX ст. Також у своїх роботах зосереджується на питаннях деколоніальної та феміністичної критичної теорії, сучасної африканської філософії та амазонської контрантропології. — Прим. пер. ↩︎
7. J.-C. Goddard, A Scabby Black Brazilian, tr. T. Murphy (Falmouth: Urbanomic, forthcoming 2023). — Прим.авт. ↩︎
8. Едуардо Ґалеано (3 вересня 1940 — 13 квітня 2015) — уруґвайський письменник та журналіст, найбільш відомий своїми критичними текстами про історію та політику Латинської Америки. — Прим. пер. ↩︎
9. Ентеоґени — назва групи психоактивний речовин рослинного походження (напр. пейот, аяваска, псилобіцини тощо) які історично використовували у сакральному контексті для досягнення зміненого стану свідомості, щоби набути містичного досвіду. — Прим. пер. ↩︎
10. Пер. І. Огієнка — Прим. пер. ↩︎
11. Українською переклав Михайло Москалено. — Прим. пер. ↩︎