Коли мова заходить про сучасність (байдуже, як її пойменовують – постмодерн, недомодерн чи after-постмодерн), рідко згадується фундаментальна для західної культури загалом та для релігійного дискурсу зокрема така категорія як сакральне. Навіть прихід постсекулярної доби не змінив стан речей: тематика сакрального відступає на другий план так, ніби про нього давно все сказане, і, як з іншими «великими» темами минулого, з ним розібрались та відклали на полицю історії. На нашу думку, так відношення є не зовсім справедливим, адже розгляд вимірів постсекулярності є неповним без аналізу долі сакрального в сучасному світі. В даній статті я прагну показати, що «велике повернення релігії» не передбачає ресакралізації, що в свою чергу, дозволить проблематизувати саме поняття постсекулярності.
Модерн як проект розчаклування світу мав багато побічних ефектів: фрустрацію обмирщення, нігілістичну нудьгу, бажання компенсувати потребу в диві деструктивним потягом до ірраціонального. Доба постмодерну навчилась на помилках великих попередників та запропонувала механізм симуляції сакрального. Останнє тепер не спростовується експериментальною наукою та здоровим глуздом як архаїчний забобон. Сакральне піддається транспарації, стає прозорим та, відповідно, втрачає свою ауру та статус підозріло-жахливого, маніпулюючи поверненням своїх форм. Транспарація означає остаточне вилучення з буття сфери гетерогенного, відмову йому в будь-якій цінності та репрезентації (релігійній, естетичній, філософській, соціальній). Зовнішня оболонка сакрального успадковується, глибина гетерогенності та екстатичної залученості відкидається. Сакральне випрямляється до поверховості товару, тим самим отримуючи здатність постійно самовідтворюватись і саморозпадатись – сьогодні це тотожні процеси: «Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию. И парадокс в том, что такое функционирование нисколько не страдает от этого, а, напротив, становится все более совершенным» [1] .
Усе стає видимим і в той же час небаченим. Наступає епоха гіперреальності (Бодріяр), в якій прагнення реального полягає в запереченні перспективи та дистанції, в результаті чого гіперреальність переходить в ірреальність. Симуляція сакрального означає, що гіперреальне більше не має зворотної темної сторони, «проклятої долі» (Батай), воно функціонує за способом стрічки Мебіуса, артистично розігруючи власну цінність та зміст по той бік діалектики видимого та невидимого. Екран телевізора та вітрина – ось два символи транспарації сьогодні. Саме тому візуальне екрану сьогодні є ледь не найважливішою сферою самоідентифікації людини через розмноження аватарів. «Человек не говорит себе: я существую, я здесь, но: я видим, я – изображение, смотрите же, смотрите! Это даже не самолюбование, это – поверхностная общительность, разновидность рекламного простодушия, где каждый становится импресарио своего собственного облика» [2] . Фрекен Бок, що робить селфі – чим не ідеальний веберівський тип доби транспарації? Транспарації, яка в формі гіперексгібіціонізму є нічим іншим, як симуляцією жертвопринесення – виставляючи себе напоказ, людина приносить в жертву власну історію, приватність, ідентичність.
Сакральне маніфестується через колективну екстатичну залученість, що досягається ставкою на кін власного життя, піднесення останнього на висоту смерті (Жорж Батай). В цьому піднесенні стверджується суверенність людини. Але в культурі тотальної толерантності потреби завойовувати визнання та суверенність, тим більше ціною власного життя, більше немає. Заборона на жертовну смерть, від якої відштовхується в своєму домінуванні сучасна біовлада, обґрунтовується як нераціональне витрачання життєвого капіталу. Ніщо не варте смерті – ось один із слоганів сучасної культури.
Симуляція самоідентифікації доповнюється симуляцією сакрального часу та простору. Час сакрального в постмодерній культурі симулюється в формі часу відпочинку, де в ідеалі, так само як і в сакральній екстатичності, стираються відмінності між статусами та ролями й відбувається колективне радісне єднання. Постійне свято та постійні будні – саме такий симбіоз соціального часу капіталізму, в яке перетворилось християнство (В. Беньямін), є домінуючим образом темпоральності сьогодні. В псевдоциклічності зміни часу праці та відпочинку оголюється головний нерв капіталістичного виробництва – виробляти, продавати, обмінювати і споживати виключно час. Сучасна людина прикута до часу, як до власної кредитної історії, в формі якої якою час, зрештою, і постає. Він функціоналізуться згідно закону відтермінованої провини, де жертовність і трата виключаються, а, отже, людина надійно та неминуче прив’язується до часового потоку: «В символическом измерении деньги, золото – это отходы. Так же обстоит дело и с объективированным временем. Но фактически можно очень редко, а в современной системе вообще невозможно возвратить деньгам и времени их “архаическую” и утраченную функцию отходов, что поистине означало бы освободиться от системы символическим способом. В системе подсчета и капитала происходит некоторым образом как раз обратное: именно мы, объективированные, манипулируемые ею в качестве меновой стоимости, стали отходами денег, именно мы стали отходами времени» [3] .
Тепер звернімось до транспарації та симуляції сакрального простору. Сам по собі він визначає «карту місцевості», маркує відносини ієрархії, створює соціокультурні центр та периферію. Сенс і значення в традиційному соціальному просторі має лише те, що співвіднесене із сакральними об’єктами (містами, храмами, місцями пам’яті). Дистанція, яку створює сакральний простір, заперечує профанну осілість трудівника та інспірує сакральні подорожі, які мають характер ініціації: шлях як віднайдення себе через втрату позірного функціонального покликання в профанній сфері культури. Тому знаковою фігурою сакрального простору виступає паломник. З точки зору розміреної осілості паломник постає як ескапіст, він добровільно випадає з одномірності профанного існування заради горизонту майбутнього, відмовляється жити в миру, адже місцем його існування є пустеля, в образі якої репрезентується архетип сакральної абсолютності, первісної божественної нерозрізненості.
В сучасній культурі образ паломника, вважає Зигмунт Бауман, змінився розсіяною загальною квазіномадичністю. Остання симулює сакральність подорожі як ініціаційного кроку; радикальний рух паломника замінюється інерцією загальної міграції та соціальної мобільності, а становлення без фіксації приходить на зміну вкоріненому буттю. Все це робить паломника трендовим персонажем, однак у квазіформах Туриста, Фланера та Гравця. В них втілена вся суть симуляції сакрального: безтурботність при зустрічі з сакральним, його знецінення до рівня предмета споживання, розмивання опозиції сакрального та профанного. Так, фланер постає безтурботним та несерйозним у своєму неутилітарному статусі, тепер це не сартрівський рантьє, який божеволіє від переживання катастрофічної зустрічі зі світом та людьми, а гламурний хіпстер, що займається шопінгом як видом неробства в режимі онлайн. На місце пустелі приходять спеціальні простори фланерства, «malls»: «Торговый mall сделал мир (или заботливо огороженную стенами, снабженную системой слежения и тщательно охраняемую его часть) безопасным местом для гуляния. Можно даже сказать, что торговые malls суть мирки, сделанные на заказ по мерке фланера, места, где люди, проходят мимо друг друга, где встречам гарантирована эпизодичность, где настоящее выхвачено из прошлого и будущего, где взгляд скользит и шлифует поверхности» [4] . Сакральна символіка святих місць, які в колективній єдності з іншими наповнюють сенсом буття людини традиційного суспільства, сьогодні є атавізмом та існує лише як туманний пережиток минулого, огорнутий в товарну форму сувеніру чи наданої послуги. Сакроцентризм одкровення в храмі традиційної культури змінюється на перманентні «оргазми шопінгу» (О. Сєкацкий), які розливаються в «святая святих» суспільства симуляції сакрального – торговельно-розважальному центрі. На думку Бодріяра, такі місця є утопічним простором гіперреальної ліквідації будь-яких відмінностей, яка симулює екстаз злиття в сакральних місцях: «Мы находимся здесь в очаге потребления, который представляет собой тотальную организацию повседневности, тотальную гомогенизацию, где все схвачено и преодолено в удобстве, в полупрозрачности абстрактного “счастья”, определяемого единственно как расслабление напряженности… Труд, досуг, природа, культура, все это некогда разбросанное и порождавшее тоску и сложность в реальной жизни, в наших “анархических и архаических” городах, все эти разорванные и более или менее несводимые друг к другу виды деятельности – все это смешано, размешано, наделено особым климатом, гомогенизировано в одном и том же движении вечного шопинга…» [5] .
Непередбачуваність пересувань бродяги, виклик владі, яка прагне схопити та прив’язати його до простору, часу, соціальної ролі та статусу, поступається місцем стратегії безпеки передбачуваних туристичних переміщень. В туриста дорога не викликає страху вигнання, тому вона не має призначення ініціації та перетворюється в банальне подолання фізичного простору. «Турист хочет погружения в незнакомую, экзотическую атмосферу (приятное, бодрящее, молодящее ощущение, будто вас тащат морские волны), но при условии, что эта атмосфера не въестся в кожу и ее можно будет стряхнуть с себя в любой момент… В туристском мире все странное уже приручено, одомашнено и больше не пугает, а удары доходят в обеспечивающей безопасность упаковке, что придает миру видимость безграничной кротости, покорности, готовности угодить прихотям туриста» [6] . Світ не викликає метафізичну ситуацію філософського запитування чи техногенного підкорення, тепер він турботливо опікає, подібно до Великої Матері, але матері так само безпечної, яка видає гарантію, що не поїдатиме власних дітей. Світ туриста – це світ без кордонів, а отже, в строгому сенсі, турист не відправляється в подорож, тому що подорожувати нікуди, туризм «сводится в своей основе к единственному развлечению: поехать и посмотреть то, что уже стало банальным» [7] . В світі туриста не присутній вимір метафізичної бездомності людини, що вимагає філософського зусилля думки та дії, турботи про себе, це бездомність гламурна, безпечна, бажана та культивована. Світ туриста не збирається в Буття через подорож як символ духовної трансформації; навпаки, відбувається «розмазування» (В. Бібіхін) людини по поверхні того, що він називає світом, а насправді є простором метастазованого самообожнення: «Не надо принимать подвижность современного человека за чистую монету. В нем не жизнелюбие, а попытка ухватить обоими руками ускользающую глубину, на которую перестало хватать силы… Беда в метафизической немощи… Как бы широко он не разбрасывался, он не восстановим этим своей настоящей широты» [8] .
Безболісний простір суспільства споживання виключає сартрівську феноменологію катастрофи вторгнення Іншого, адже тут Інший відсутній у власній повноті, так само, як і суб’єкт, обидва симулюються всезагальним оберненням аватарів – молекулярна рухомість замість молярної статичності. Зрештою, така стерилізація почуттів призводить до того, що радісна колективність сакрального змінюється на нейтральну індивідуальність аутизації: «В общих чертах аутизм характеризуется как простодушие, тонкой пленкой покрывающее очаги отчаяния. Прорыв пленки вызывает цепную реакцию неадекватности: истерику, ступор, суицидальные попытки. Поэтому аутист наиболее комфортно чувствует себя в окружении вещей или людей, ведущих себя как вещи (автоматы). Для него пугающе непонятен другой как Другой: в чуждом бытии другого автономного Я скрываются коварство, непредсказуемость, страшные для аутиста провалы в однородном поле поведения-самоотчета и множество других скрытых угроз» [9] .
Езотеричне як форма сакрального дискурсу сьогодні симульована в екзотичне. На відміну від сакральної езотерики, екзотика є принципово безпечною. Саме екзотизація Іншого є основою політики мультикультуралізму та політкоректності; Інший не повинен викликати загрози цілісності нашого буття і саме в такому безпечному статусі до нього варто ставитись терпимо – у вигляді жупела, який повністю відповідає логіці товарного обміну: «Иного превращают в чистый объект, зрелище, куклу; отброшенный на периферию человечества, он более не посягает на спокойствие у нас дома» [10] . Всезагальна визнаність думок, семіотизація відмінностей та статусів і, як результат, перемога терпимості – але не як торжества іншості, а як результат байдужості до нього. Сентиментальний расизм благодійності приходить на зміну практикам геноциду та сегрегації. Замість жорстокого расистського дискурсу знищення пропонується м’яка форма приниження в багаточисельних сентиментальних медіа-проектах суспільства видовищ.
Поглинення буття товарною логікою знаків скасовує класичні заклики (в)пізнання й турботи про себе, адже зникає простір впізнавання, зникає дзеркало; його замінює вітрина, в якій відсутня юнгіанська Тінь, вдивляючись в яку рятуються від параної дереалізації. Тим самим Зло забезпечує власний тріумф, але не через спокусу завоювання природи інструментальним розумом (проект Просвітництва), а через міф про власне вигнання: «Нет больше трансцендентности, финальности, цели: это общество характеризует отсутствие «рефлексии», перспективы в отношении себя самого. Нет, значит, больше злобной инстанции вроде Дьявола, с которым заключают фаустовскую сделку, чтобы достигнуть богатства и славы, так как все дано благоприятным и материнским окружением самого общества изобилия. Или тогда нужно предположить, что целое общество, «анонимное общество», общество с ограниченной ответственностью заключило контракт с Дьяволом, продало ему все трансцендентное, всю финальность за изобилие и теперь страдает от отсутствия целей» [11] .
Таким чином, сучасність піддає сакральне двоякій операції – остаточно скасовуючи його цінності та сенси та відновлюючи його оболонку в семіотизованому дискурсі транспарації. Расизм та геноцид змінюються стратегією згладжування відмінностей на рівні відтворення знаків. Безперервне створення плоско-позитивного простору остаточно знецінює спокусливу темноту сакрального. Воно позбавляється глибини та змісту, перетворюючись в симулякр. В такій культурі відсутній Інший, мінімізована загроза його катастрофічного вторгнення до зон комфорту homo consumer. Ця мінімізація досягається всепроникною транспарацією спектаклю-видовища, де бути видимим та бути благим є тотожним.
Текст є частиною монографії “Філософія сакрального”
Коментарі
1 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. — М.: Добросвет, КДУ, 2006. — С. 12.
2 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. С. 37.
3 Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. — М.: Культурная революция; Республика, 2006. С. 198.
4 Бауман З. От пилигрима к туристу, или краткая история идентичности // URL
5 Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. С. 93.
6 Бауман З. От пилигрима к туристу, или краткая история идентичности.
7 Дебор Ги. Общество спектакля. — М.: Изд-во «Логос», 2000. — 184 с.
8 Бибихин В. Мир. — 2-е изд., испр. — СПб.: Наука, 2007. С. 371.
9 Секацкий А. Последний виток прогресса (От Просвещения к Траспарации). Исследование. — СПб., 2012. С. 224-225.
10 Барт Р. Мифологии. — М.: Академический Проект, 2008. С. 316.
11 Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. С. 240.
Photo by Kelley Bozarth on Unsplash
