Катрін Малабу. Філософія і мозок: критичний підхід до нейронаук

Цим текстом розпочинаємо серію публікацій авторської рубрики Вадима Мірошниченка «Партизани культури».

Це – текст доповіді, яку професорка Катрін Малабу прочитала 5 листопада 2020 р. в межах проєкту «Партизани культури» (Харків, Україна), за підтримки кафедри медіакомунікацій Харківського національного університети імені В. Н. Каразіна та інтелектуальної спільноти Plateforme15.

Публікується зі згоди авторки.

Межі гуманітарних і природничих наук мають бути переглянуті, оскільки сьогодні чітке формулювання того, чим є межа, визначається й артикулюється природничими науками, а не різними галузями, які становлять гуманітарні науки. Природничі науки поступово перетворюються на дискурс про межі, рамки, тим самим позбавляючи гуманітарні науки власного змісту чи завдань, що раніше слугували для розмірковування про межі, грані та рамки. Я не стану говорити про науки в цілому, і навіть якщо ми переконаємося в тому, що ця нова розробка концепції меж й рамок є загальноприйнятою для сучасної математики, фізики, медицини тощо, я наполягатиму на тому, що галузь, в якій ця перерозробка ( reelaboration) є найбільш помітною та вражаючою, – біологія, а точніше нейробіологія.

Майбутнє будь-якого різновиду дискурсу або дискурсивної практики, нехай це буде філософська, літературна чи наукова практика, пов’язане з пластичністю її меж і рамок, тобто як з їхньою здатністю приймати нові форми ззовні, їхньою гнучкістю та піддатливістю ( malleability), так і з їхньою спроможністю надавати нові форми іншим дискурсам.

Складається враження, ніби гуманітарні науки і, зокрема, континентальна філософія, більше не можуть точно й повною мірою осмислити власну пластичність. Відповідно, виникає необхідність у відновленні діалогу з нейробіологією. Якщо гуманітарні науки (відомо, що їх часто характеризують як непотрібні й непродуктивні) бажають протидіяти загрозливим викликам і уникнути, не усвідомлюючи того, поглинання себе природничими науками, то потреба в подібному діалозі є нагальною.

Яким чином може здійснитися справжня конфронтація, що дотримується автономії кожної галузі й одночасно переокреслює їхні спільні межі й рамки? Як ми можемо помислити нейропластичність гуманітарних наук, яка наділила би їх пластичністю, а нейробіологію людяністю ( humanity)? Погляньмо, як філософія може відповісти на цей виклик.

Проблема стосується перевизначення суб’єктивності. Найновіші нейробіологічні відкриття показали, що мозок є не лише центром сенсомоторних процесів і пізнання, але й емоцій, мислення та почуттів. Таким чином, мозок виступає як ключовий чинник у формуванні особистості, історії та психіки індивіда. Питання в тому, що нейронаукові підходи до цього нового явища (назвемо його суб’єктивним мозком) найбільш редуктивні та некритичні. Словом, у цих підходах стверджується про те, що суб’єктивності як такої не існує, що вона є метафізичним поняттям, яке приховує реальність емпіричної реальності розуму ( the mind). Це вагомий привід для того, щоб континентальні філософи повністю відхилили нейробіологічний підхід і продовжили стверджувати, що суб’єктивність не зводиться до її біологічної основи. Подібна відмова спровокувала значний розкол між континентальною та когнітивною філософією. Схематично подібне подвійне непорозуміння можна виразити таким чином: з одного боку (у нейронауках і когнітивній філософії), ми знаходимо твердження про те, що поза мозком немає ніякого суб’єкта, а з іншого (континентальна філософія) – що всередині мозку немає ніякого суб’єкта.

Уявімо діалог між нейродослідниками та філософами, який виявить це подвійне непорозуміння, і почнімо з нейробіологічного твердження.

У книзі «The Synaptic Self» (2002) американський нейродослідник Джозеф Леду проголошує: «Ви – це ваші синапси. А вони – це ви» [8]. Ключ до людяності міститься у мікроскопічному просторі між двома нервовими клітинами.

Німецький філософ-когнітивіст Томас Метцинґер робить із цього висновок щодо відсутності «суб’єкта», що «самості» ( self) не існує. У своїй книзі під красномовною назвою «Being no one» (2003), він зазначає: «ніхто ніколи не був “собою” і не мав “себе”. […] Феноменальна самість – не річ, а процес…» [9].

Добре, відповів би філософ. Імануель Кант за сторіччя до вас, Метцинґере, і вас, Леду, підкреслював несубстанційний характер суб’єкта. Мішель Фуко у своїй відомій статті «What is Enlightenment?» (1984), стверджував, що навіть якщо самість не є субстанційною, вона рефлексивна, суб’єктивність – це само-відношення та авто-ставлення ( self-related, auto-affected). Іншими словами, без свідомості не може бути суб’єктивності. І немає свідомості без самосвідомості. За Фуко, свідомість ґрунтується на трьох загальних ідеях: сфера контролю над речами, сфера дій щодо інших і сфера відносин із собою. Відомо, що контроль над речами опосередковується діями з іншими людьми, а ці дії, у свою чергу, завжди тягнуть за собою відносини із собою.

З точки зору Метцинґера навпаки «бути ніким» означає те, що свідомість, а відповідно, й ідея ставлення до себе, є ілюзією. Ілюзія, створена специфічними нейронними процесами або тим, що Метцинґер називає «нейронною прозорістю» або «прозорою себе-моделлю». «Самість» – це подоба себе, оскільки це модель, що не може сприймати себе саму як модель; вона існує лише тому, що не сприймає саму себе як таку. «Те, що у філософії свідомості має назву “феноменальної самості”, а в науковому або побутово-психологічному контексті просто “самістю”, – є змістом феноменально прозорої себе-моделі» [ Ibid._]. «Суб’єктивний досвід _буття кимось ( being someone) виникає, якщо свідома система обробки інформації діє в рамках прозорої себе-моделі» [ Ibid._]. «Воно (“я”) прозоре: ви дивитесь крізь нього. Ви цього не бачите. Але ви бачите _з його допомогою. Ви постійно плутаєте себе зі змістом себе-моделі, активованої нині вашим мозком» [ _Ibid._].

Перспектива від першої особи – це не першопричина, а результат низки прогресивних біологічних процесів, приречених на зникнення зі сфери свідомості. Деякі інші процеси в нас «стирають» усі етапи осмислення, які були необхідні для побудови свідомості та перспективи від першої особи, і це стирання «активується таким швидким і надійним способом, що робить будь-які попередні етапи осмислення недоступними для інтроспекції» [ _Ibid._]. Таким чином, безпосередньо досвід свідомості виникає як «темпоральна фікція», що випливає з неможливості свідомості повернутися до самої себе й отримати доступ до свого власного біологічного минулого (за Метцинґером).

Якби ми могли повернутися до самих себе й отримати доступ до нейронних стадій формування свідомості, ми би побачили лабіринт, що відразу перервав би свідомість. Далі мозок мав би знайти ефективний спосіб розірвати рефлексивний лабіринт, щоб зробити «інформацію доступною, не залучаючи систему в нескінченний внутрішній цикл» [ Ibid._]. Таким чином, нейронна прозорість відповідає відсутності суб’єкта: стирання до-суб’єктивних процесів створює _вікно, через яке ми можемо дивитися, не бачачи при цьому скла. В цьому сенсі «прозорість – це особлива форма пітьми» [ _Ibid._].

Нейронауковий підхід до суб’єктивності підтверджує її асуб’єктивне ( asubjective) походження, тобто не-суб’єктивне ( non-subjective) походження суб’єктивності.

Повернімося до Фуко. Це може бути правдою, але це не означає, що суб’єкт не здатний конструювати себе через відсутність власного походження. Критика в кантівському сенсі збігається з «конституюванням самого себе як автономного суб’єкта» [5]. Ідея того, що суб’єктивність може залежати від емпіричних і біологічних даних, рівнозначна твердженню про те, що самість гетерономна, це означає, що вона не може бути політично стійкою. І це потребує рішучого оскарження.

Категорія суб’єктивності – категорія політична. Це змушує Фуко стверджувати, що сьогодні критична філософія повинна продукувати «історичну онтологію нас самих», яка встановлює програму політичного спротиву нормалізації. «Історична онтологія нас самих» повинна дати відповіді на такі питання: «Як саме нас конституйовано як суб’єктів нашого власного знання? Як саме нас конституйовано як суб’єктів володарювання чи як суб’єктів підкорення? Як саме нас конституйовано як моральних суб’єктів наших власних дій?» [ _Ibid._]. Критичну онтологію нас самих варто розуміти не як теорію, доктрину або масив знань, що постійно накопичується, а як практичне та політичне вдосконалення концепції свободи. Під подібною онтологією, за словами Фуко, «необхідно розуміти установку, етос, філософське життя, в якому критика того, якими ми є, одночасно […] є нашою власною роботою над самими собою як над вільними істотами» [ _Ibid._].

Ми можемо, звісно, поставити питання, чим стануть свобода і воля, якщо розглянути їх з точки зору нейронаук. Здається, вони позбавлені місця у винятково когнітивних рамках. Чи може бути хоча б якесь місце для свободи в нейрофілософії, якщо всі наші рішення передбачені прозорими/неясними об’єктивними процесами мозку? Біологічний детермінізм виключає саму можливість онтології, навіть якщо вона «критична». Метцинґер пропонує вираз «моторна» або «функціональна онтологія», що, напевно, редукує онтологію до простого біологічного ефекту.

Ще раз, не може існувати онтологічного виміру чогось на кшталт суб’єктивності. «Суб’єкт безперечно не може “із середини” усвідомити свої власні нейрони, які знаходяться “всередині”. Їх можна усвідомити лише об’єктивно, “ззовні”. Не існує внутрішнього ока, що спостерігає за мозком і сприймає нейрони та глію. Мозок “прозорий” з точки зору суб’єкта» [9]. Єдиний можливий спосіб отримати доступ до цієї прозорості – це коли вона порушена, тобто коли відбувається пошкодження мозку. Ось чому відомий нейробіолог Антоніо Дамасіо говорить про ураження мозку як про «метод» дослідження мозку із середини. Проте, коли наша нейронна прозорість або неможливість повернутися до самих себе порушується, відбувається одне – пацієнт нічого не бачить. «Ті, хто пережив неврологічне захворювання», як їх називає Дамасіо у книзі «The Feeling of What Happens» (1999), іноді ведуть життя, темпоральність і структура якого майже повністю зруйновані [2]. Розбивання скла не відкриває нам жодного важливого секрету. Якщо ми можемо сказати «я хапаю руками» і «я бачу власними очима», ми не можемо насправді сказати «я думаю своїм мозком», оскільки цей вираз («мій мозок») не пов’язаний з яким-небудь досвідом [ _Ibid._]. Ніхто не може відчути свій мозок; мозок насправді не належить власному тілу. Мозок ніколи не буває «тут», але він завжди «там», «ніде» – у нього немає місця.

Схоже, що замість того, щоб просувати суттєвий матеріальний погляд на суб’єктивність, сучасна нейробіологія просто досліджує відсутність самості перед самою собою, відсутність ідентичності й неможливість самовідношення (auto-affection).

Ще раз, Фуко стверджував, що суб’єктивність полягає лише в її особистому формуванні та трансформації. Критичний підхід до суб’єктивності виявляє пріоритет формування над буттям. Якщо суб’єктивності не існує (оскільки її не існує), ми маємо її винайти. Концепції Фуко про технології себе ( technologies of the self), винайдення себе, самоформування – все це стосується ідеї, згідно з якою суб’єктивність ніколи не передує власному винайденню. Критичну онтологію самих себе, про яку йшлося вище, також варто розуміти як жест творіння. «Ким я можу бути в умовах сучасного порядку буття?» [1].

Якщо припустити, що самість формує себе в поняттях норми, переймаючи та приймаючи в себе ці норми (те, що Фуко називає суб’єктивацією (фр. assujettissement)), то ми маємо розуміти, що норма не є зовнішньою по відношенню до принципу, за яким формується самість. Як пише Джудіт Батлер у своєму тексті «What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue» (2000): «його особливо цікавить проблема того, яким чином це обмежене поле утворює суб’єкт і як, у свою чергу, суб’єкт формує та реформує ці причини. Ця здатність формувати причини буде істотно пов’язана зі ставленням до само-перетворення. Критичне ставлення до авторитету […] потребує необхідної практики, в основі якої лежить самотрансформація» [ _Ibid._].

Давайте завершимо цю частину та зосередимо увагу на терміні «синапси» («ви – це ваші синапси»).

Термін «синапс» було впроваджено 1897 р. англійським фізіологом Чарльзом Шеррінгтоном. Термін походить від грецького слова «synaptein» – «з’єднувати разом». «Synaptein» утворений від грецького «syn-» – «разом» і «haptein» – «закріплювати, зв’язувати». Синапси, як я про це згадувала на початку, – це проміжки між клітинами мозку. Ми стикаємося з парадоксом: яким чином пустота, простір, розщелина може називатися синапсом, якщо цей термін етимологічно відсилає до певного синтезу та скупчення? Як можна вважати подібні простори каналами зв’язку між клітинами, що уможливлюють усі функції мозку, включаючи сприйняття, пам’ять, емоції та мислення, місця зберігання інформації (включно з інформацією, закодованою нашими генами, а також нашим досвідом) – нашими спогадами? Тим не менш, це так. Лише порожнини та тріщини скріплюють мозок.

Чи можливо помислити синаптичний зв’язок між філософією та нейронауками – зв’язок, що підтримує розділення між ними, уможливлюючи спілкування?

А тепер повернімося до питання про межі між гуманітарними науками та нейробіологією.

У своєму тексті «The Future of the Profession or the University without Condition» (2001) Жак Дерріда стверджує, що майбутнє гуманітарних наук залежить від того, як саме ми визначаємо їхні межі поміж внутрішнім і зовнішнім світом, а також як ми покладаємося на ці межі: «відповідно, на цій межі [університет] має влаштовувати й організовувати спротив» [3]. Проголошуючи, яким бути майбутньому гуманітарних наук, він додає: «нова концепція гуманітарних наук має включати в себе право, “юридичні дисципліни”, а також те, що в країні, де зародилась ця формація, називається “теорією” (оригінальне вираження теорії літератури, теорії перекладу, філософії, лінгвістики, антропології, психоаналізу тощо)» [ _Ibid._].

Тим не менш, незрозуміло, як саме ці нові перетини, що відбуваються лише в гуманітарних науках, могли б створити справжні перетини, справжні утворення пластичних меж між внутрішнім і зовнішнім, тобто між природничо-науковими дисциплінами. Крім того, Дерріда хоча й зауважує на тому, що «сфери генетики, природознавства, медицини та навіть математики, у своїй роботі серйозно підійдуть до питання, яке було [ним] поставлено» [ _Ibid._], він не дає жодних конкретних коментарів з цього приводу. Справжній діалог із природничими науками так і не розпочато.

Дійсно, з’явилися нові дисципліни, які отримали назву «нейрогуманітарні» ( neurohumanities). Проте й вони не реагують належним чином на цей виклик.

У статті «Literary Brains: Neuroscience, Criticism and Theory», опублікованій у квітневому номері журналу «Literary Compass» за 2014 р., Патрік Колм Гоґан дає таке визначення так званим «нейрогуманітарним наукам»: «Нейрогуманітарні науки [за його словами] є значною мірою традиційними сферами гуманітарних досліджень, враховуючи літературу і суміжні мистецтва, як от кіно – які використовують відкриття або методи нейронаук для просування своїх досліджень. Імовірно, занадто рано робити огляд досліджень в області нейронаукової літературної критики і теорії. Проте, літературознавці виявляють значне зацікавлення можливостями таких критики і теорії. Крім того, існує багато областей нейронаукових досліджень, віднедавна приєднаних до літературознавства або які, вирогідно, приєднають до нього найближчим часом» [6]. При цьому Колм Гоґан відзначає, що «об’єм праць у нейрогуманітарних науках обмежено», оскільки «більша частина виконаної праці потрапляє до широкої категорії того, що ми могли би назвати “кореляційною критикою”, яка часто є початковою фазою нового теоретичного підходу до літературного аналізу» [ _Ibid._]. Що таке «кореляційна критика»? Вона полягає у тому, що критик бере певну нейронаукову концепцію і «знаходить паралелі до її елементів і принципів у літературі». Наприклад, «трактування пам’яті Прустом можна розглядати як антиципацію того, що зробили деякі нейровчені, як про це пише Лерер (у книзі «Proust was a neuroscientist», 2007)» [ _Ibid._]. І це, безумовно, нецікаво і непродуктивно, оскільки в такому випадку текст стає чистим претекстом. Ми також можемо згадати спробу застосування синестезії до літературної критики (які кольори ви бачите, коли читаєте?) чи до пояснення витвору мистецтва у відповідності до обробки візуальної інформації мозком. У більшості випадків такі спроби є жестами нормалізації гуманітарних наук, а не дійсно важливим жестом чи питанням.

На завершення я би хотіла окреслити можливі зміни у підході до проблеми гуманітарних наук/нейронаук.

Внутрішні межі гуманітарних наук зазнали глибоких змін за останні тридцять років у зв’язку зі зростаючим розвитком постколоніального мислення. Постколоніальні дослідження, деколоніальні дослідження, Black studies і багато інших визнано сьогодні повноцінними дисциплінами і це спричинило глибоке зрушення в гуманітаристиці. Вражає те, що проблема взаємин між мозком і свідомістю вкрай рідко розглядається академічними колами, як це відбувається з викладанням дисциплін постколоніальних досліджень. Це є центральною проблемою, про яку, схоже, знає обмежене коло вчених. У книзі «Black Skin White Masks» (1967) Франц Фанон заявляє про появу нової науки, яку він охрестив соціогенезом. «Крім філогенезу й онтогенезу, існує соціогенез» [4]. Соціогенез – це не психоаналіз і не соціологія, це і психоаналіз, і соціологія, розглянуті крізь призму біологічного простору, що відкривається між історією біологічних видів і розвитком окремої живої істоти. Це наука, яка вивчатиме те, яким чином перетин біологічного та культурного формує Black identity і саморепрезентацію. Це свідомість.

Ямайська письменниця і критична мислителька Сильвія Вінтер у своїй статті «Towards the Sociogenic Principle: Fanon, The Puzzle of Conscious Experience, of “Identity” and What it’s Like to be “Black”» (1999) пише: «нова [соціогенна] концепція людини, створена Фаноном на основі як його власного досвіду, так і досвіду франко-карибських учасників цього дослідження, що поділилися з ним досвідом буття темношкірим і відчуттям від цього досвіду [Epigraph 2], відкриває нові горизонти у вирішенні проблеми, визначеної Девідом Чалмерсом як “загадка свідомого досвіду”. Ця загадка полягає як у тому, яким чином “суб’єктивний досвід може виникнути з нейронних процесів у мозку” [Chalmers, 1995:80], так і в тому, чому весь цей процес має “супроводжуватися досвідом внутрішнього життя” […]. Виступаючи проти редукціонізму фізикалістської тези, у якій припускається, що розум або свідомість – це просто те, чим займається мозок, Чалмерс висуває гіпотезу [цитується з Epigraph 3] про існування ще не розкритих “фундаментальних законів”, властивих феномену свідомого досвіду» [10].

Свідомість, стверджує Сильвія Вінтер, є одночасно самоорганізуючим ( auto-instituting), самоприписуючим ( self-inscripting) способом існування та когнітивним механізмом, гібридною (біос/логос) формою життя, біоеволюційно запрограмованою встановлювати і записувати саму себе. «Або, щоб сказати те саме словами Фанона: люди завжди (вже) є і шкірою ( bios), і маскою ( mythoi)» [7].

Я думаю, що замість того, щоб заперечувати нейронауки, знецінювати критику та суб’єктивність, замість того, щоб займатися викладанням марних нейрогуманітарних наук або марних та сконцентрованих на собі гуманітарних наук, можна сподіватися на політичну обізнаність у необхідності розглядати мозок як щось залежне, як те, що потребує виявлення та вивільнення з огляду на його радикальну позицію теоретичного аутсайдера. Це було б радикальним переосмисленням меж і справжньою революцією мислення.

Переклад з англійської: Роксана Окунєва та Вадим Мірошниченко.

Літературна редакторка: Ольга Піскунова.

Коментарі

1. Butler Judith. (2000). What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue. https://transversal.at/transversal/0806/butler/en.
2. Damasio, Antonio. (1999). The Feeling Of What Happens: Body, Emotion and the Making of Consciousness. London: Heinemann.
3. Derrida, Jacques. (2001). The Future of the Profession or the University without Condition. In. Derrida and the Humanities: A Critical Reader. New York: Cambridge University Press.
4. Fanon, Frantz. (2008). Black Skin, White Masks. London: Pluto Press.
5. Foucault, Michel. (1984). What is Enlightenment? in The Foucault Reader. New York: Pantheon Books.
6. Hogan Colm, Patrick. (2014). Literary Brains: Neuroscience, Criticism and Theory. Literary Compass. 11 (4), 293–304.
7. Kaiser M., Birgit; Thiele, Kathrin. (2017). What is Species Memory? Or, Humanism, Memory and the Afterlives of «1492». Parallax. 23 (4), 403–415.
8. LeDoux, Joseph. (2002). Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are. New York: Penguin Publishing Group, Viking.
9. Metzinger, Thomas. (2003). Being no one: the self-model theory of subjectivity. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, Cambridge.
10. Winter, Sylvia. (1999). Towards the Sociogenic Principle: Fanon, The Puzzle of Conscious Experience, of «Identity» and What it’s Like to be «Black». http://www.coribe.org/PDF/wynter\_socio.pdf.

Катрін Малабу

Катрін Малабу – професорка філософії, викладає в Центрі досліджень сучасної європейської філософії (CRMEP) в університеті Кінгстон (Великобританія) та в Каліфорнійському університеті в Ірвайні (США). Серед її праць відзначимо: «L’Avenir de Hegel: Plasticité, temporalité, dialectique» (1996); «Le Change Heidegger: Du fantastique en philosophie» (2004); «Que faire de notre cerveau?» (2004); «Métamorphoses de l’intelligence: Que faire de leur cerveau bleu?» (2017), «Le plaisir effacé: Clitoris et pensée» (2020).