з французької переклав Олексій Соляник
Отже, ви пам’ятаєте як я повів нашу розмову минулого разу, поєднавши її зі своєю «Промовою до католиків». Не думайте, що цей легкий спосіб зійде мені з рук. Я не просто повторив вам те, що розповідав їм у Брюсселі, а, кажучи відверто, з найкращих міркувань я не сказав їм і половини того, про що казав вам.
Те, що я сформулював минулого разу щодо смерті Бога-Батька, сьогодні приведе нас до іншого питання, завдяки якому Фройд прямо й недвозначно ставить себе в центр нашого істинного досвіду. Не шукаючи лазівок у загальностях чи в узагальненнях стосовно релігійного почуття, релігійної функції в людині, він артикулює спосіб, яким ця функція нам представлена — а саме заповідь, що в нашій цивілізації сформульована як заповідь любові до ближнього.
1
Без сумніву, Фройд повністю протистоїть заповіді, сформульованій таким чином, і якщо ви прочитаєте його «Невпокій в культурі», то самі побачите: якраз з цієї заповіді він і починає, з нею сперечається і нею завершує. Він тільки про це і говорить — і те, що він говорить, на загал, досить прикметне, навіть викликає шум у вухах і зубний скрегіт. Але ж ні, на диво, достатньо тексту просто полежати роздрукованим певний час, як і те хистке запаморочення, що іменується чеснотою сенсу, випарується.
Тож сьогодні я спробую пожвавити сенс цих рядків для вас. І оскільки, як зрештою ви побачите, це призведе мене до речей, можливо, трохи заскладних, мені залишається звернутися до мови — до λόγος [логосу], як сказав би Фройд, — аби надихнутися витриманим тоном.
Отже, Бог мертвий. Оскільки Він мертвий, це означає, що Він був мертвий завжди. Я вже пояснював вам на останній зустрічі, що суть доктрини Фройда в цьому питанні полягає в міфі, наведеному в «Тотемі і табу». Саме через те, що Бог мертвий, — і завжди був мертвим — крізь усі вірування до нас змогла дістатися звістка, в якій Він постає вічно живим, воскреслим, виниклим з утвореної його смертю порожнечі серед тих богів, що рояться між собою і насправді не суперечать одне одному, й які, за вказівкою Фройда, обрали місце для цього роїння на Єгипетських землях.
Звісткою цією є звістка про єдиного Бога, який водночас є господарем світу і подателем світла, що зігріває життя і поширює ясність свідомості, атрибути котрої — атрибути думки, що регулює в Реальному свій порядок. Це Бог Ехнатона, Бог таємної звістки, носієм якої є єврейський народ, оскільки, відтворивши смерть Мойсея, він заразом відтворив й архаїчне вбивство батька. Це і є, за поясненням Фройда, той Бог, до якого звернене рідкісне, далеко не всім доступне виняткове почуття, що іменується amor intellectualis Dei.
Фройд знає і про це: любов до Бога, яка подекуди трапляється у думках виняткових людей, наприклад, думках одного полірувальника лінз, мешканця Голландії на ім’я Спіноза, не те щоби має велике значення. Та й те, що така amor intellectualis Dei таки дійшла до певних людей, і до деяких навіть у своєму зрілому вираженні, не завадило стилю, могутності й архітектурі, скажімо, Версаля виникнути у ту саму епоху; Версаля, який доводить, що колос пророка Даниїла з глиняними ногами як стояв собі раніше, так і стоятиме завжди, хоч і завалювався з сотню разів.
Безсумнівно, на цій крихкій вірі була зведена наука, наука, що виражається в термінах, завжди взятих у межах горизонту нашої мети, згідно з якою реальне — раціональне, а раціональне — реальне.
Хоч як це і дивно, але можна сказати, хай наука і користалася цією формулою до певної міри, вона, втім, залишається вельми послужливою до колоса пророка Даниїла, який я тільки-но згадував. Хоч і завалювався з сотню разів, він стоятиме там завжди.
Культ любові до цього Бога-подателя звістки, який такі самотні люди як Спіноза чи Фройд здатні прийняти, не має абсолютно нічого спільного з Богом вірян. У цьому ніхто не має сумнівів, й особливо самі віряни, що ніколи не втрачали нагоди з цього приводу — євреї ці віряни, чи християни — завдавати Спінозі різних клопотів.
А все ж цікаво спостерігати за тим, як у певну мить, відколи стало відомо, що Бог мертвий, так звані віряни почали користати двозначності. Звертаючись до Бога діалектики, вони намагаються знайти алібі для свого похитнутого культу. Парадоксальна річ, історією нам ще не показана — факел Ехнатона в наші дні охоче прислуговує алібі для сектантів Аммона. Кажучи це, ми не ставимо на меті принизити історичну роль Бога вірян, Бога юдеохристиянської традиції.
Якщо саме в його традиції була збережена звістка Бога Ехнатона, то ми недаремно сплутали єгипетського Мойсея з Мойсеєм-мідіяном — тим, чия Річ, та сама, що говорила з ним із неопалимої купини і яка, зверніть увагу, не претендуючи на звання єдиного Бога, все ж таки стверджує себе як Бога окремого, перед яким інші не можуть бути прийняті до уваги.
Іншими словами, я наполягаю не на більшому, ніж це необхідно в ході сьогоднішніх міркувань — не те щоб було заборонено шанувати інших богів, але ж не в присутності Бога Ізраїля. Певно, це важливий нюанс для історика, але для нас, чия задача артикулювати думку Фройда та його досвід у такий спосіб, щоби виявити їхні значення і наслідки, для нас має значення сформульоване ним у наступній формі: твердження, що є міфом про Бога-симптома, Бога як тотема, так і табу, безперечно заслуговує на нашу увагу тією мірою, якою він був носієм Бога істини. Саме через нього змогла явитися істина про Бога, тобто істина, що проголошує: Бог дійсно був відданий людьми на смерть, і первісне вбивство батька було спокутовано відтворенням цієї смерті. Істина відшукала собі шлях через Того, Кого Святе Письмо, безсумнівно, називає Словом, але також і Сином Людським, визнаючи тим самим людську природу Батька.
Тож Фройд не нехтує Ім’ям батька. У «Мойсеєві та монотеїзмі» він говорить про нього пречудово, і про це можна повідомити тим, хто не сприйматиме твір «Тотем і Табу» за те, чим він є, себто як внутрішньо суперечливий міф; саме у цих термінах він висловлюється про Ім’я батька — в історії людства визнання функції батька є сублімацією, котра є важливою для відкриття духовності і котра є своєрідною новинкою; це суттєвий крок для людини в осягненні реальності, каже Фройд, але все ж у духовності як такій, на високому рівні доступу до реальності як такої. Так само він не нехтує і батьком реальним.
Для нього залишається бажаним те, щоби впродовж життєвих авантюр у суб’єкта був якщо не батько як Бог, то принаймні просто добрий батько. І каже він про це так гарно, що одного разу я зачитаю вам уривок, позначений ледве не ніжністю, коли йдеться про вишуканість чоловічої ідентифікації, що походить від любові до батька і його ролі у нормалізації бажання. Але вплив цей відбувається лише за сприятливих і привілейованих умов, допоки все в порядку з боку Імені батька, тобто з боку самого Бога, якого, як уже згадувалося, не існує.
Звідси і наслідок, що добрий батько перебуває у надзвичайно складному становищі. Я б справедливо сказав — до певного моменту щось у цьому персонажі незмінно кульгає. Нам предостатньо це відомо на досвіді, та й міф про Едіпа каже нам те саме, хоча цей міф показує, що суб’єктові було би краще ігнорувати ці причини. Але віднині причини ці йому відомі, й саме знання тягне суб’єкта за собою у те, що я називаю «етикою нашого часу», певними наслідками, які вистрілюють самі собою й помітні не тільки у повсякденному мовленні, а навіть в аналітичному дискурсі. І справа полягає не тільки в тому, що вони чутливі, і якщо ми вже запропонували цього року таку тему як етика психоаналізу, нам належить вищезгадані наслідки артикулювати.
Сам Фройд, скажу побіжно, був найпершим, хто повністю розвінчав функцію батька — він не вмів бути хорошим батьком. Я не хочу сьогодні загострювати на цьому увагу, проте ми відчуваємо цей момент в його біографії і це може бути темою для особливої глави. Дозвольте ж нам описати його таким, яким він був: типовим буржуа, як каже його шанувальник і біограф Джонс, підніжком дружини [un bourgeois uxorieux]. Як усі знають, схожий тип не є взірцем батька.
Окрім того, коли він воістину є батьком, нашим з вами батьком, батьком психоаналізу, то що ми скажемо, як не те, що плід своєї праці він залишив у руках жінок, а може навіть і невігласів? Стосовно жінок, давайте утримаємося від суджень — це сповнені обіцянок істоти, принаймні через те, що обіцянок вони допоки так і не дотрималися.
2
Інша справа невігласи. Чесно кажучи, я хотів би висловитися з цього приводу, зачіпаючи таке чутливе питання як наші просування в етиці, що є нині невіддільною від того, що ми іменуємо ідеологією, і надати певні уточнення відносно «політичного сенсу» цього переломного моменту в етиці; окреслюючи контур невігласа, ми позначаємо його як такого, за кого ми, спадкоємці Фройда, несемо відповідальність.
Отож моє висловлювання про невігласів може здатися зухвалим і навіть порушувати певне почуття міри. Та все-таки я хотів би пояснити, про що, на мій погляд, тут йдеться. Були часи, такі далекі й давно минулі, ще зовсім на початку заснування нашої Спільноти, — згадайте, як ми обговорювали платонівського Менона й розмова зайшла про інтелектуалів.
Тоді було з’ясовано, що питання про значення позиції інтелектуала не є новим. Я хотів би сказати кілька загальних речей, обширних як і будь-що, — навіть якщо вони такими є лише до певної міри — я гадаю, їхня задача пролити світло на це питання.
Як ми з вами тоді зазначили, вже довгий час існує інтелектуал лівий та інтелектуал правий. Я хотів би запропонувати вам формули, і, хоч якими гострими вони можуть на перший погляд здатися, вони спроможні прояснити наш напрям.
Терміни невіглас, або недоумок — досить гарне словечко, до якого я маю певну симпатію, — виражають лише приблизно те, для чого, безперечно, мова, традиція і розвій англійської літератури — я ще повертатимусь до цього — пропонують незрівнянно цінніший позначник.
Ціла традиція, що бере свій початок із Чосером і сягає розквіту за часів Єлизаветинського театру, дозволяє нам зосередитися навколо терміна fool. Fool — насправді безневинна людина, недоумок, але його вустами мовлять істини, які толеруванням з боку оточення не обмежені, адже fool цей інколи наділяється, позначається, вичерпується функцією придворного блазня. Саме цей різновид блаженної сутіні, фундаментальної недоумкуватості — ось що в моїх очах є ціною лівого інтелектуала.
Цьому різновидові я протиставив би те, для чого та сама традиція пропонує нам термін уже строго сучасний, термін, який використовується з першим у поєднанні — я покажу вам, якщо встигнемо, тексти з численними прикладами його вжитку, вони рясні й недвозначні — це термін knave. За певних обставин слово knave перекладається як слуга, та цим визначенням воно теж не вичерпується. Також knave не є циніком, позиція якого таки передбачає щось героїчне.
Власне кажучи, це той, кого Стендаль нарікає безсоромним пройдою, тобто, врешті-решт, це пан Всяк і Кожен, тільки, хіба що, більш-менш рішучий. І всім відомо, що частина ідеології правого інтелектуала полягає в тому, щоб точно видати себе за того, ким він насправді і є — за knave, негідника, котрий не відступає перед наслідками так званого реалізму. Іншими словами, коли потрібно, він готовий визнати себе каналією. Передусім речі є цікавими відносно можливого результату. Зрештою, каналія вартий невігласа, принаймні задля забави. Та якби результат формування каналій у стадо безпомилково не призвів до їхнього перетворення у колектив невігласів! Ось що робить такою безнадійною в політиці праву ідеологію.
Зауважмо, ми перебуваємо на рівні аналізу інтелектуала та угрупувань, інтелектуалом артикульованих як таких. Але побаченого недостатньо через цікавий ефект хіазму: недоумкуватість [la foolerie], цей бік блаженної сутіні, надаючи індивідуального стилю лівому інтелектуалові, дуже добре призводить до групового негідництва [une knaverie de groupe], іншими словами, до колективного канальства [une canaillerie collective].
Те, що я пропоную вам як тему для роздумів, не буду приховувати, має характер зізнання. Ті з вас, хто мене знає, бачать моє чтиво, знають, які щотижневики валяються на моєму столі. Мушу визнати, найбільше мені подобається вигляд колективного канальства, інакше кажучи, ця невинна хитрість, а то й спокійна нахабність, що змушує висловлювати безліч героїчних істин, не бажаючи за це платити. Тобто завдяки чому те, що стверджується на першій сторінці як жах Мамони, на останній завершується ласкавим муркотінням, зверненим до тієї ж Мамони.
Можливо, Фройд не був добрим батьком, але в будь-якому разі він не був ані каналією, ані слабоумним. Ось чому ми опиняємося перед ним у такому бентежному становищі, коли також можна сказати дві взаємопов’язані та супротивні речі: з одного боку, він був «гуманітарієм». Хто стане це заперечувати, вказуючи на його праці? Так було і залишається, і ми маємо це враховувати, хоч як це слово намагаються дискредитувати каналії справа.
Але з іншого боку, не був він і «недоумком», тому можна також сказати — загляньмо знов у тексти — що прогресистом його не назвеш. Я шкодую, але це факт — прогресистом Фройд не був у жодному ступені, і тому є навіть кілька надзвичайно скандальних свідчень. Відсутність проявів оптимізму — я не наполягатиму на цьому занадто — щодо перспектив, які постають перед масами під пером одного з наших провідників виглядає, безсумнівно, чимось дуже кривдним, але необхідно вказати на нього, щоби знати, де ми знаходимось. Ви переконаєтеся пізніше, що мої зауваження стануть нам у пригоді, хай і можуть здатися грубими.
Тому я це кажу. Колись одному з моїх друзів та пацієнтів приснився сон, який, безперечно, містив слід певної спраги, залишеної у ньому формулюваннями з мого семінару, сон, в якому дехто стосовно мене вигукнув: «А чому він не скаже істини про істину?». Я цитую сновидіння, тому що це нетерпіння, насправді відчуване мною, виражається в багатьох і багатьма способами, окрім снів.
І я хотів би скористатися нагодою, щоби зазначити, що ця формула правильна у певних моментах. Можливо, я не кажу «істини про істину», але хіба ви не помічали як у бажанні «сказати істину про істину», що є основним захопленням для тих, кого називають метафізиками, від самої істини мало що залишається? Ось що карколомне у такій претензії. Скажу, що саме це змушує нас охоче потрапляти в реєстр певного канальства, а заразом — і певного негідництва, метафізики, захищеної від стилю «істини про істину», коли ті чи інші наші сучасні «трактати з метафізики» вбачають багато речей, яких насправді не мало би відбуватися.
Особисто я задоволений тим, що кажу істину ще на початковій її стадії, рухаючись крок за кроком. І коли я кажу, що Фройд є гуманітарієм, але не прогресистом, то маю на увазі дещо істинне. Спробуймо, почавши з цієї істини, зробити ще один правильний крок. Ми виходили з вами з істини, яку, якщо дійсно слідувати аналізу Фройда, варто все ж сприймати за істину: всім відомо, що Бог мертвий.
3
От тільки-но — і це наш наступний крок — сам Бог цього не знає. І за припущенням, він ніколи не зможе цього дізнатися, оскільки мертвим був завжди. Формула ця заохочує дістатися самого сенсу тої справи, що нам належить тут вирішити, тобто того, що залишається в наших руках після цієї пригоди і що для нас змінює самі основи етичної проблеми. Інакше кажучи, насолода залишається для нас забороненою точно так само, як і раніше — перш ніж як ми усвідомили, що «Бог мертвий». Ось що говорить Фройд.
І це істина — коли не «істина про істину», то, принаймні, істина про те, що говорить Фройд. А з цього випливає, що, якщо ми продовжуємо слідувати за Фройдовими міркуваннями, висловленими у «Невпокої в культурі», то повинні сформулювати так: насолода являє собою зло. Фройд тут веде нас, немов провідник за руку — насолода являє собою зло, оскільки вона передбачає зло щодо свого ближнього. Це може шокувати, може скривдити і здивувати, може йти врозріз із вашими звичками, може викликати шум серед «блаженних сутінок», та з цим нічого не можна вдіяти. Ось що сказав Фройд.
Він це говорить за принципом нашого досвіду, він пише «Невпокій в культурі» для того, щоби сказати нам: саме це було проголошено, було виявлено й утворювалося у міру того, як розвивався аналітичний досвід. «По той бік принципу задоволення» — так іменують це явище, котре досі має назву й аж ніяк не метафізичні наслідки; наслідки ці коливаються між «безумовно ні» та «можливо».
Достатньо просто відкрити певний Фройдів уривок, де він про це пише. Ті, хто віддає перевагу «казкам», прикидаються глухими, коли з ними говорять про «природну схильність людини до злоби, — вважаю, що немає потреби подовжувати перелік, та навіть після коми — до агресії, до руйнування, а отже, і до жорстокості». Коментувати нашу тему лише у вищеприведених термінах означає вгамовувати ефект, але це ще не все. На сторінці 47 французького тексту читаємо: «Людина намагається задовольнити свою потребу в агресії через свого ближнього, — ми досі маємо надати цим словам сенсу — експлуатувати його працю без жодних відшкодувань, використовувати його як сексуальний об’єкт без його згоди, привласнювати його майно, принижувати його, заподіювати йому страждання, мучити його і вбивати.»
Якби я спочатку не вказав вам на сторінку та працю, звідки взято цей текст, я міг би залегко видати його за уривок із маркіза де Сада. Тож ми ще повернемося до цього твердження — це моя мета і наступний крок. Найближчі семінари фактично стосуватимуться «роз’яснення моральної проблеми з перспективи садизму».
На цей момент, однак, ми знаходимося на рівні Фройда. Слід зазначити, що у «Невпокої в культурі» всерйоз на кін поставлена спроба переосмислення проблеми зла: Фройд угледів у ній радикальну зміну за відсутності Бога. І тут я хотів би сьогодні представити деякі, на мою думку, основоположні зауваження.
Моралісти завжди уникали цієї проблеми в такий спосіб, що, правду кажучи, щойно вухо стає неупередженим до термінів досвіду, є чимось буквально покликаним викликати у нас огиду. Традиційний мораліст, хоч ким він і є, неухильно повертається в цю колію, аби переконати нас: задоволення є благом, шлях до блага прокладений для нас задоволенням.
Така омана справді вражає, оскільки містить парадоксальний аспект, який, з іншого боку, робить її зухвалою. Саме тому ми залишаємось у дурнях двічі: вважаючи, що існує подвійне дно й тільки — ми тішимося власній проникливості, але таки залишаємося більш ошуканими, виявивши це дно, аніж якби ми про нього взагалі не підозрювали. Бо всі відчувають, що тут щось не так.
Факт полягає от в чому: ще з самого початку, задовго до запропонованих їм у праці «По той бік принципу задоволення» крайніх формулювань стає зрозуміло, що визначення Фройдом принципу задоволення як принципу незадоволення, чи, навіть найменшого страждання, хоч і являє собою дещо розташоване по той бік, відтепер ми можемо досить чітко побачити, що створений він саме для того, щоб утримувати нас по цей. Зрештою, функція задоволення, цього «блага» полягає лише в тім, щоби тримати нас від нашої насолоди поодаль.
І що є очевиднішим для нас, аніж це твердження в нашому клінічному досвіді? Хто та людина, яка, зробивши перший серйозний крок до своєї насолоди, не розніжується при тому в ім’я задоволення? Хіба це не те, з чим ми стикаємося щодня? Тож, звичайно, стає зрозумілим і домінування принципу гедонізму в певній моралі. Це мораль пошибу філософської традиції, мотиви якої вже не здаються нам такими цілком певними у своєму безкорисливому вигляді. Правду кажучи, ми критикуємо згадану гедоністичну традицію не за те, що вона підкреслювала благотворні наслідки задоволення, а за її невміння поясняти у чому це «благо», власне, полягає. Тут, так би мовити, і криється афера. Це дозволяє нам зрозуміти те, що я називатиму «реакцією Фройда».
Фройд — читаючи «Невпокій в культурі», ви помітите — буквально жахається від «любові до ближнього». Поспостерігаймо за його мотивами, його аргументами. Ближній німецькою буде der Nächste. «Sollst den ächsten lieben wie dich selbst» — так виражена німецькою заповідь «Люби ближнього свого, як самого себе».
Наголошуючи на непомірності цієї заповіді, аргументація Фройда виходить з кількох пунктів, котрі фактично зводяться до одного й того самого. По-перше, ближній — це істота зла, чию фундаментальну природу ви бачили під розгорнутим пером Фройда, коли він розкривав її приземлену сутність. Не спиняймося.
При тому він каже, — посміхатися тут лишень через бережливий тон було би недоречно — що його любов являє собою дещо дорогоцінне і він не збирається беззастережно віддавати її абикому, просто тому що ближнім зараз хтось трапився. Вказівки Фройда вельми справедливі, ці речі більші ніж просто речі, вони витримані у зворушливому тоні, коли він розповідає про те, хто наділяється нашою любов’ю.
Наприклад, він прояснює і розкриває те, що можна любити сина свого друга, адже через цього сина друг може приймати певні страждання, або, якби друг сина втратив, то його біль був би нестерпним. У цій людині втілене все аристотелівське уявлення про благо, в людині, яка людиною є насправді. Тим то Фройд міркує про тих, з ким саме варто ділитися цим благом, яким наша любов і є. Найчутливіші, найзмістовніші положення тут висловлено Фройдом. Але єдине, що він оминає, запевне, є те, що саме на цьому шляху доступ до насолоди ми й втрачаємо.
Благо за своєю природою потребує від нас безкорисливості. Але це геть не про любов до ближнього, Фройд змушує нас відчувати різницю, хай ніде й не формулюючи її повною мірою. Та ми спробуємо — ні до чого не змушуючи — зробити це за нього. Саме на цій винятковій підставі, щораз, коли Фройд зупиняється так, ніби жахнувшись перед наслідками заповіді любові до свого ближнього, у цьому ближньому виявляється вищезгадана фундаментальна злоба. Але ця злоба живе і в мені самому, бо що мені ближче за серцевину власного єства, яка є моєю насолодою й до якої наблизитися я не смію?
Тільки-но я наближаюся до свого ближнього — сенс «Невпокою в культурі» пролягає тут — як виникає ця незбагненна агресивність, перед якою я відступаю і, за Фройдом, обертаю її проти себе; агресивність, надаючи собі ваги, заступає навіть зниклий Закон і заважає мені перетнути певний стик на межі Речі.
Допоки йдеться про благо, проблеми не існує — наше благо й благо нашого ближнього скроєні з однакового матеріалу. Із Святого Мартина, що ділиться своїм плащем, зробили величаву подію, проте насамкінець це просте питання перерозподілу. На те й створена тканина, щоб її виробляли, й належить вона іншому так само, як і мені. Без сумніву, тут ми досягаємо первинної потреби, яку необхідно задовольнити, оскільки жебрак, за легендою, нагий.
Однак окрім потреби одягнутися, можливо, жебрак благав Святого Мартина і про дещо інше, наприклад, щоби той його вбив або трахнув. Розуміти значення відповіді у цій зустрічі не як благодіяння, але як любові — зовсім інше питання. Корисне за своєю природою потребує використання. Якщо я здатний зробити щось за менший час і з меншим зусиллям, аніж той інший, що знаходиться в межах моєї досяжності, то я, найімовірніше, буду схильний робити це замість нього, проклинаючи себе взамін за те, що саме я легковажитиму зобов’язаннями щодо того «найближчого з ближніх», якого маю у власній особі. Я марную себе, щоби забезпечити тому, кому це коштуватиме більше часу й турбот, аніж мені, власне, що? — Комфорт, дійсний лише мірою мого уявлення, тобто комфорт, так би мовити, коли робота не надто обтяжлива, й якби я комфорт цей мав, то користав би вільний час щоякнайкраще. Але не факт, що я знав би, як їм краще скористатися, навіть якби мав усі можливості для вдоволення. Цілком імовірно, що я б лише нудьгував.
Тому, наділяючи інших цими можливостями, певно, що я просто збиваю їх зі шляху істинного. Їхні труднощі, їхній біль я уявляю лише у віддзеркаленні власних. Й авжеж, бракує мені не уяви — навспак, швидше саме того відчуття, що можна іменувати цим складним шляхом, любов’ю до ближнього.
І тут ви знову можете помітити, як пастка того самого парадоксу представлена нам щодо так званого дискурсу утилітаризму. Моральні утилітаристи, з розмови про яких я, трохи відволікаючись, і почав свій курс цьогоріч, цілковито мають рацію. Спростовувати їх було би набагато легше, якби їм не ставили ті заперечення, котрі їм зазвичай якраз і протиставляють: «Моє благо не слід плутати з благом іншого, і, пане Бентаме, ваш принцип максимального щастя для якомога більшої кількості людей зіштовхується з вимогами мого егоїзму». І припускаємося тут хиби. Мій егоїзм пречудово задовольняється альтруїзмом певного штибу, тим, що знаходиться на рівні користі. Й якраз через цей привід я всіляко уникаю звернення до проблеми зла, якого бажаю я, і так само бажає мій ближній. Таким способом я, монетизуючи свій час у долари, карбованці чи то в якісь інші валюти, позбавляю в своєму житті часу своїх ближніх, зберігши усіх їх на рівні «маленької реальності» мого власного існування. Тож не дивно в цих умовах, що всі хворі, а у культурі — невпокій, що в цивілізації панує недуга.
Досвід свідчить: те, що я хочу — це благо іншого, як я його, згідно з образом блага власного й уявляю. Воно того не коштує. Я хочу блага для інших, лиш би воно залишалося таким, як і моє власне. Скажу більше, благо це так стрімко вироджується, що стає необхідним, аби воно залежало від моїх зусиль.
Гадаю, мені немає потреби просити вас задля прикладів заглиблюватися в досвід ваших аналізантів — бажаючи щастя своїй супутниці, безсумнівно, я жертвую щастям особистим, але чи гарантуватиме хтось, що саме в такий спосіб воно не випарується повністю? Тут, імовірно, розуміння сенсу любові до ближнього могло би знову вказати мені істинний напрям. А для цього необхідно було би знати, як протистояти тому фактові, що істинною проблемою моєї любові до ближнього є насолода того самого ближнього, його шкідлива й злоякісна насолода.
Звідси цілком зрозуміло, що зістрибнути до крайнощів містиків — зовсім не складно. На превеликий жаль, мушу сказати, що багато з їхніх найвизначніших рис завжди видавалися мені дещо дитячими. Звичайно, з потойбічним принципом задоволення, з місцем невимовної Речі і тим, що відбувається всередині цього принципу — це питання подвигу, спровоковане нашим судженням завдяки прикладам: от нам розповідають про певну Анджелу із Фоліньйо, що радо частувалася водою, в якій перед тим омивала ноги прокаженим — я ще оберігаю вас від подробиць про те, як в її горлі застрягло шмаття шкіри тощо — або про те, що блаженна Маргарита-Марія Алякок, не менш винагороджена пролиттям духовної благодаті, поїдала екскременти хворої людини.
Здається мені, що дечого в цих безперечно повчальних фактах бракує, що значення впливу блаженних сколихнулося би, якби, наприклад, йшлося про поїдання екскрементів красивої молодої дівчини чи то лайна, залишеного форвардом вашої улюбленої регбійної команди. Словом, через неспроможність вірянами надати належне значення поставленим на карту питанням, і, кажучи відверто, через завуальовану еротичну складову я гадаю, що нам потрібно просуватися ще далі.
Ми стоїмо на порозі дослідження того, що намагалося прорватися крізь двері нашого внутрішнього пекла; постановка цього питання викликає більші претензії, аніж ми на те насправді претендували. І здається мені, що зробити це належить саме нам. Ось чому, унаочнюючи для вас крок за кроком способи, за допомогою яких пропонується дістатися доступу до проблеми насолоди, я спробую тепер разом з вами роздивитися дещо висловлене однією людиною, котра називає себе маркіз де Сад.
Щоби зараз говорити про садизм змістовно, мені точно знадобилося би місяці два. Я не говоритиму з вами про Сада як еротика, позаяк у цьому плані він був нікчемний. Щоби досягти насолоди з жінкою, зовсім необов’язково піддавати її всім тим процедурам, що випали на долю бідної Жустини. Натомість з погляду артикуляції етичної проблематики, Сад, як на мене, безумовно висловив речі надзвичайно рішучі, принаймні щодо проблеми, що стоїть перед нами зараз.
4
Але перед тим, як перейти до цієї теми на наступному занятті, я хотів би дати вам відчути ще дещо, на одному особливому прикладі, що належить — і недаремне — сучасникові Сада, Іммануїлу Канту, філософові, на якого я вже колись посилався в одному із раніше зроблених мною кроків в напрямку позиції етичної проблематики. Взятий до уваги приклад уже тут цитувався, і сам Кант береться стверджувати, що за допомогою нього можна продемонструвати цінність і вагу Закону, сформульованого ним як постулат практичного розуму, тобто дещо таке, що нав’язує себе в чистих термінах розуму, поза будь-яким патичним, або, як висловлюється філософ, патологічним афектом; іншими словами, без жодного мотиву, що міг би зацікавити суб’єкта. Ви побачите, як, сприймаючи цей приклад критично, ми повернемося до центру нашої сьогоднішньої проблеми.
Ось, власне, він. Складається цей приклад, нагадаю, з двох історій. Історія перша — персонажеві надається можливість влаштувати побачення з бажаною ним жінкою, але сама ситуація обставлена незаконним шляхом. Остання обставина підкреслена неспроста, адже ви побачите, що під очевидно простим аспектом зустрічі тут усі деталі відіграють роль пасток, і на виході персонаж буде страчений. Друга історія полягає в наступному. Людина, живучи при дворі деспота, поставлена у таке становище: вона змушена або надати неправдиві свідчення проти того, хто перед деспотом опинився і ризикує втратити життя, або, якщо вона не схоче цього робити, то зазнає страти сама. Щодо першої історії Кант, любий Кант у всій своїй удаваній безневинності, говорить нам, що кожна, безсумнівно кожна розсудлива людина за такої пропозиції відповість «ні», що ні в кого не стане стільки божевілля, щоби провести ніч зі своєю красунею взамін на неодмінне прийняття смерті, оскільки йдеться навіть не про боротьбу, а просто про пряму страту на шибениці. Для Канта питання вирішене, для нього рішення здається залегким.
Щодо другого випадку, то хай важелі задоволень за кривосвідчення обіцяють що завгодно, хай жорстокість покарання, обіцяна за відмову від надання того кривосвідчення, є найсильнішою, але тут ми можемо принаймні уявити: суб’єкт задумається, в ньому зав’яжеться внутрішня суперечка; тут є проблема. Навіть цілком можливо, що суб’єкт, замість надання неправдивих свідчень, може задуматися про прийняття власної смерті. В ім’я чого? Річ у тім, що тут йдеться про випадок, коли для людини постає питання про правило вчинку, у формі змоги чи незмоги бути застосованим правилом на рівні універсальної максими. Адже посягнути на блага іншого, тим паче на його життя або честь означало би постати перед фактом всезагально застосовуваного правила, що насамперед застосовується і до нього самого, інколи навіть ризикуючи призвести суб’єкта до стану найбільшої небезпеки; універсальне застосування цього правила повергне всесвіт людини у вирій безладу і, прямо кажучи, у зло.
Чи не належить нам тут зупинитися й зробити кілька критичних заперечень? Очевидно, що весь потужний розмах значення першого прикладу парадоксальним чином полягає в тому, що проведена з дамою ніч видається нам як задоволення, дещо таке, що зважується проти можливого болю. Опозиційний зв’язок задоволення і болю одне одного гомогенізує.
Тобто йдеться про вибір більшої чи меншої величини на шкалі задоволення. Такий приклад у Канта далеко не один, проте найгірших з його прикладів я вам наводити не буду. У главі «Досвід залучення до філософії поняття від’ємних величин» є один уривок, де він говорить нам про почуття спартанської матері, яка, дізнавшись про смерть свого сина на полі ворога, приймається за маленький математичний розрахунок отриманого задоволення від слави, якою син увінчав родину, відтак віднімає зазнаний від смерті дитини біль, і ще щось з отакого розряду нісенітниць.
Але зауважмо: достатньо того, щоби мисленнєвим зусиллям перенести «ніч з дамою» з рубрики задоволення до рубрики насолоди, як приклад цей себе спустошує, оскільки насолода — і для цього немає потреби в сублімації — якраз і передбачає те саме прийняття смерті. Іншими словами, достатньо розглядати насолоду як зло, щоби річ повністю змінила свій вигляд, а отже, при нагоді сенс морального закону повністю змінився би також.
Насправді кожен помітить, що якщо моральний закон і здатний відігравати тут бодай якусь роль, то роль ця полягає у служінні суб’єктові точкою опертя в насолоді. Тобто те, що ми можемо назвати гріхом при нагоді стає тим, що святий Павло нарікає «непомірно гріховним». Ось що Кант у таких обставинах попросту ігнорує.
Але це ще не все. Стосовно другої історії, то ми, між нами кажучи, також не повинні ігнорувати маленькі логічні погрішності. У другій історії умови вибору трохи відрізняються від першої. У першій історії задоволення і покарання представлені в одному пакеті, на який ми можемо або погодитися, або облишити, уникаючи ризику, відмовившись взамін від насолоди. Тоді як у другому випадку вибір здійснюється між задоволенням і покаранням.
Останнє наголошення — не дрібниця, оскільки цей вибір філософ видає за певний a fortiori ефект, результатом якого є введення нас в оману щодо справжнього масштабу питання. Про що тут взагалі йдеться, якщо подивитися двічі на предмет нашої розмови? Про те, що я посягаю на права іншого, оскільки він є мені подібним згідно із твердженням всезагального правила, чи про те, що це все само собою є неправдивим свідченням? А якщо я випадково приклад трохи зміню і говоритиму про правдиве свідчення, а саме про цей випадок сумління, який виникає, коли від мене вимагають донести на мого ближнього, мого брата, за діяльність, що завдає шкоди державній безпеці?
Тут з’являється питання, яке у всезагальному правилі зміщує поставлений акцент. А я, який наразі перед вами свідчу про те, що не існує закону блага, окрім як у злі та через зло, — чи повинен я ці свідчення надавати? Закон цей, словом, робить насолоду мого ближнього точкою опертя, навколо якої коливається під час щойно згаданого свідчення почуття мого власного перед ближнім обов’язку: чи повинен я йти до свого обов’язку істини, оскільки саме він зберігає справжнє місце моєї насолоди, навіть попри те, що місце це залишається порожнім?
Чи мені слід змиритися з цією брехнею, яка, змушуючи за будь-яку ціну замінити принцип моєї насолоди благом, наказує мені кидатися на всі боки? Отже, або я ухиляюся від зради свого ближнього задля того, щоби пощадити подібного мені, або ж я сховаюся за спиною подібного мені, щоби зректися власної насолоди.
