Переклад Андрія Рєпи
Чи зводиться сенс світу до праці? Чи, навпаки, сенс праці – до світу? У певному розумінні це питання наскрізь проймає нас, від початку до кінця, принаймні тоді, коли нагоджується можливість праці, її реальна присутність, і припускаючи, що її відсутність (з одного боку, “безробіття”, а з іншого – “неповна зайнятість”) не просто наслідок загального примусу до праці з її нерівним розподілом.
Це питання можна переформулювати за допомогою начерку історії рок-н-ролу. Як відомо, народження року збіглося з періодом соціоекономічної скрути, що супроводжувалася (першою?) дестабілізацією або розтріскуванням усталених репрезентацій, виражених у термінах “робітничого класу”, і заразом – певних форм популярної музики. Від самого початку рок був суголосний змінам у ставленні до експлуатації, коли бажання втечі від світу праці (через успіх у тому, що буде назване шоу-бізом) змішувалося з волею до творення нових популярних форм (як-от “поп-музика” та “поп-арт”). Конформізм середнього класу, яким завершилось вибухове фонтанування значної частини рок-музики та її подальших відгалужень, не охоплює, навіть сьогодні, тотальності всього явища: у її множинній, рухливій ідентичності, як з соціального, так і з музичного погляду, вона й далі пронизується та “опрацьовується” потрясіннями й розривами ( hard, punk, destroy, grunge тощо або ж, навпаки, understatement нової стриманості), що підтримують зв’язки з первісними витоками року та супроводжують його сингулярну світовість [1]
Маркс завжди вбачав кінцеву ціль не в досягненні однієї Великої Цілі, а у звільненні цілей (звільнення зрозуміле як “égalibération” [2]). Для нього ім’ям сенсу (сенсу звільнення і звільнення сенсу) була праця (як для нього, так і для цілої епохи, що багато в чому стосується і нас). Залишається тільки дізнатись, що ж означає “праця”.
Те, що Маркс мав на увазі, не просто вільне, рівне й соціалізоване управління необхідністю “органічних обмінів з природою”. Тому що лише “по той бік царства необхідності розпочинається розвиток людської сили, що є її власною метою, істинне царство свободи, яке, таким чином, може розквітнути, лише засновуючись на царстві необхідності” [3]. Для Маркса царство свободи – це не вихід ані поза сферу, ані поза категорію “праці”. Справді, в іншому місці він визначає “людську силу”, про яку тут говорить, як “працю”: “Коли ж праця стане не просто засобом для існування, а й першожиттєвою потребою”. [4]
Отже, праця як перш о життєва потреба. Як це розуміти?
Треба зазначити, що перед цією фразою йде така: “Коли зникне рабське упідлеглення індивідів розподілу праці і, як наслідок, зникне протиставлення між розумовою і фізичною працею”. На цьому слід наголосити, тому що не обов’язково бути маоїстом або посилати інтелектуалів та митців на примусові роботи, щоб стверджувати, що ми не можемо просто позбутися питання, що постає з цього протиставлення: воно підкреслює принаймні одну визначену фігуру (зокрема, конкретну в соціополітичному сенсі) – фігуру загальної проблеми “царства свободи”. Без сумніву, терміни протиставлення мають бути ретельно проаналізовані у ситуації, коли комп’ютеризована праця, сфера обслуговування, так звана “соціальна робота” тощо явно розмивають межі розрізнення “розум/тіло”, яке для Маркса ще було звичним, відносно й феноменально непроблемним. Однак кора головного мозку і нерви належать тілу, так само як очі, вуха, руки… Відповідно, усе тіло, м’язи й кістки залучено в так звану “інтелектуальну” працю. І відчуте, й помислене стосується тіла. Ergo: це протиставлення є фігурою – хай навіть тільки одною з інших – розрізнення між працею як “засобом” і працею як “метою”.
Без сумніву, саме в цьому розрізненні залягає сутність проблематики, очікування й, можливо, того, що до цього часу функціонувало як апорія марксизму. (“До цього часу”: тому що бунт, повстання, якщо не революція, знову ж таки, залишаються не такими й непередбачуваними, й вони не матимуть місця без звертання до Маркса, хай яким воно тепер не було.)
Щоб перейти від праці як засобу (все вже тут: засіб, спосіб, посередник, медіум, оператор (через/самого) заперечення і так далі) до праці як мети, або від необхідної праці до праці звільненої, потрібно повністю змінити сферу й водночас зберегти дещо, чия ідентичність буде позначена назвою “праця”. Чи можлива така діалектика? Чи можливо вирвати з “праці” таємницю метаморфози від необхідності до свободи? Та й чи питання це діалектики? Може, йдеться вже про таку діалектику, яка не буде “роботою негативного”, але тоді в якому сенсі? Відповідей я не маю. Але я точно бачу потребу дослідити умови цих запитань.
І насамперед потрібно викрити, що за теперішніх обставин, які складаються у розвинених країнах, тихцем запроваджують (ідеологічне) вірування, нібито ця діалектика відбувається. Тому що змінилося чимало зовнішніх форм праці, тому що характерний образ робітника тяжкої фізичної праці затушувався (так немовби ніколи не було сталеливарних заводів, збиральних конвеєрів, важких інструментів, грубих матеріалів, пилу, газу… й так немовби комп’ютеризована праця не має своєї тяжкості, ризиків… – уже не говорячи про розділення робочих навантажень поміж іммігрантами й іншими, поміж глобальною Північчю та Півднем), тому що зникла відчутна різниця між рентою і працею, тому що нинішня експансія фінансового капіталізму підтримує ілюзію невеличких грошових сатисфакцій; та й через інші причини, які теж потрібно було б згадати, нам здається, що категорія “праці” розширюється й розтягується аж настільки, що геть розчиняється, ніби готова “просочити усі сфери існування” (чого Маркс хотів від політики). І ця видимість розгортається всупереч, а, може, й разом з опозицією, ще гостріше явленою, ніж у минулі часи, між “працею” та “дозвіллям” (у супроводі яскравих картинок елітного життя Club Med). Неявним чином, хоч і не пропонуючи себе в таких термінах, теза про працю, що завершує сама себе, набуває поширення за рахунок всеохопного становлення-роботою соціального існування.
Якщо припустити, що пастки цієї ілюзії можливо оминути, треба поставити засадниче питання: як перейти від необхідності до свободи, зберігаючи працю, тобто перейти від виробництва до творчості, чи краще – в строгіших термінах (більш аристотелівських і більш марксистських): перейти від poiesis до praxis, від діяльності, яка виробляє щось, до діяльності, завдяки якій агент діяльності “виробляє” або ж “реалізує” себе самого.
Можна сказати і так: перейти від “доданої вартості”, визначеної як видобуток накопиченої вартості, що вимірюється в термінах робочої сили і/або робочого часу, до ” доданої вартості”, визначеної вже не як “вартість”, а отже, поза межами вартості, а як абсолютна вартість-цінність (ні з чим не сумірна –те, що Кант назвав “гідністю”) мети-в-собі чистої само-телеології (і щораз сингулярної, незрівнянної). Саме в цьому питанні вирішується доля всього економічного, всієї “політичної економії”, разом з її критикою.
Інакше кажучи: перейти від праці до мистецтва. Від одного technê до іншого. Або ж так: від техніки до її сутності, якщо це можливо… І ми можемо знайти чимало вказівок на цю програму, яка, можливо, не піддається програмуванню, в самого Маркса.
(Ось один приклад вузла цього питання у Маркса: “Більше не діючи на користь доданої праці, зменшення необхідного робочого часу дасть індивідові змогу вільно вдосконалюватись. Насправді, завдяки дозвіллю та засобам, що відкриті для всіх, зведення до мінімуму необхідної соціальної праці сприятиме мистецькому, науковому та ін. розвитку кожного” [5]. Вузол зав’язується у сплетінні понять доданої праці (що у цьому контексті є “вкраденим” часом у вигляді “робочого часу”), соціальної праці (а чим би тоді була не-соціальна, асоціальна праця?), необхідної соціальної праці та її імпліцитного корелята (?), вільної соціальної праці, або ж доданої праці – мистецтва та науки – у значенні праці, яка перероблює себе вже по той бік свого відчуження.)
Відразу виникають три питання:
1. Чи належать перша та друга «праці» до однієї сутності? Чи переробляє одна праця іншу? Це, напевно, велика гіпотеза і/або питання Маркса. Він успадковує його від Геґеля, але загострює своїм лезом те, що було зрозуміло від Канта до Геґеля, а саме те, що праця обробляє і звільняє працю від себе самої, переходячи від одного класу до іншого й водночас від одного регістру (“тілесного”) до іншого (“інтелектуального”).
2. Чи перехід від одного до іншого здійснюється “працею” – і в якому сенсі? (Мені здається, що на ці питання не змогли дати відповідь навіть мислителі того марксизму, що був звільнений від ексклюзивної продуктивістської моделі або моделі завершення капіталізму “комунізмом”, як, наприклад, Максимільєн Рюбель і Мішель Анрі.)
3. Чи відіграє важливу роль у цьому гіпотетичному переході техніка (відповідно, певною мірою, до поглядів Маркса), якщо її сутність не розглядати так, як це робив Гайдеґер (принаймні, у найзагальнішому розумінні), тобто як здирництво, що вчиняють супроти природи, взятої як “ресурс”, а зовсім інакше: як інфінітизація “виробництва” і “твору” [œuvre], інфінітизація, зрозуміла як “не-виробництво/роз-творення” [désœuvrement] [6]?
Ці питання підкреслюють неймовірну неоднозначність, яку вже здавна була проілюстрована у гаслі або максимі, згідно з якою, ” праця звільняє“. Первісно як благочестива буржуазна ідеологема м’якотілої діалектики, що провадить від необхідності до свободи, ця формула скінчила, як відомо, страхітливою насмішкою, написаною на воротах до Аушвиця: Arbeit macht frei.
Та якщо ми припускаємо, що ця формула може тлумачитись інакше, якщо припустити, що “праця” таки веде до свободи, сама формула добре унаочнює те, що їй бракує: адже вона не говорить, що праця робиться вільною. Якраз у цьому проблема Маркса.
Не заміряючись ступати далі, я додам кілька зауваг до опису цієї проблеми:
(a) Чи праця, звільнившись та бувши з метою в самій собі, доходить до того, що ставить своєю вищою метою робітника? Відомо, що в цій фігурі Юнґер бачив провісника нового світу, і нею ж надихався Гайдеґер у “Ректорській промові”. Агент, суб’єкт, людина, Dasein або сингулярність praxis‘у – чи можуть вони бути “робітником”? (зрозуміло, що тут-таки розігрується вся тема революції як праці: революція як праця або як гра…)
(b) Дещо таки залишається немислимим, коли хочемо мислити працю, яка б (себе) звільняла: це – тяжкість роботи, вимір трудності (труд = трудний, як бачимо, це дано в слові щонайменше етимологічно). Чи залишається емансипований труд і/або труд, через який праця звільняє себе (від себе), все ще «трудним», обтяжливим, болісним? Що б означав труд без цієї трудності? Це не просто гра слів. Це, напевно, у значно радикальніший спосіб, питання онтологічне: воно постає з онтології необхідності, необхідності “тіла”, “природи”, “потреб”. Якщо вжити гайдеґерівську термінологію, мабуть, нам ще бракує екзистенційної аналітики трудності, екзистенціалу трудності, і яка не була б при цьому виправданням жертовницького типу.
Чи не є перехід від необхідності до свободи переходом від болю до задоволення? А сам перехід не передбачає болю? А задоволення? Яка тоді роль (історично близької) категорії “піднесеного” [sublime], як суміші трудності й задоволення? Чи існує щось на кшталт піднесеної праці?
Правду кажучи, я ці питання лише формулюю, бо вони виявляються неуникними. Однак я не передбачив їм відповіді.
Я зовсім не закликаю трансформувати завойовницьку діалектику у її діалектизацію через онтологічний “долоризм” (моралізаторство), що, без сумніву, вже наявне в ідеології “праці, що звільняє” (” Працюйте, зусиль докладайте: багатство щедро збирайте“…) [7]. Уся неоднозначність байки підсумована в останньому рядку: ” Труд – то справжній скарб“. А той скарб – це вартість? Чи він уже лежить поза вартістю? Як розуміти багатство?) Але я зазначу, що ані Маркс, ані Гайдеґер, як і Мішель Анрі або Юнґер, не беруть до уваги, безпосередньо й заради неї самої, трудність праці. Щонайбільше, вивчаючи тексти, натрапляємо на неї у вже опосередкованій, діалектизованій, перетвореній формі зусилля, що потрібне, як відомо, в будь-якому великому завоюванні й, зокрема, завоюванні “себе”…
Так, наприклад, у Маркса (не беручи до уваги трудність, що пов’язана з відчуженою працею) віднаходимо одну ремарку, що заслуговувала б на глибокий контекстуальний аналіз: ” Істинно вільна праця, наприклад, робота композитора над музичним твором – це диявольськи серйозно, це вимагає якнайсильнішого зусилля” [8]. А чи взагалі є чи немає у Маркса невідчужена праця? Чи вона тотожна “необтяжливій праці”, труду без трудності? Чи знову: що значить “відчуження”? Не випадково, що це питання стало, вже десь тридцять років тому, лінією розколу в комуністичному моноліті. Його можна сформулювати й так: як розуміти “само-виробництво”? Чи воно означає poiesis, praxis або якусь іншу, ще нечувану річ? Чи можливо було б подолати, переступити (?) розділення між ними й займатися пойепраксичним або праксипойетичним мисленням?
Мінімальна пропедевтика до цих питань: слід прибрати тему сили, відійти від мотивів зусилля, сили та могуття – від Macht у machen (чи можливо це зробити в ім’я “праці”?). Адже трудність – і пов’язані з нею пасивність, пристрасть [passion], страждання [passibilité] – не належать до того самого регістра. – Як, зрештою, не належать вони до морального регістра християнського прокляття, з яким була пов’язана праця (як і зі спокутою, яка, можливо, залишила свої сліди у Маркса).
Чи можемо мислити “піт чола” окремо від сили й окремо від гріха?
Маркс: “«Ти працюватимеш у поті чола твого!» – отаке прокляття Адам дістав від Єґови, й саме так Адам Сміт розуміє працю; що ж до спочинку, то він тотожний “свободі” й “щастю”. Що турбує Сміта найменше, так це те, що “за нормального стану здоров’я, сили, діяльності, майстерності, вправності” індивід потребував би й нормальну кількість праці, що кладе край його спочинку [9]“.
То праця – потреба? Потреба в нормальній кількості цієї потреби? Сміховинні й відразливі питання для тих, хто вийшов з трудових таборів, або зі стаханівщини, або з фордизму (якщо припустити, що хтось із них справді вийшов, або що ми знаємо, що тут значить “вийти з”). І все ж таки їх треба ставити: насправді вони запитують, що таке сенс праці, наскільки і як цей сенс має бути звільнений, щоб стати сенсом.
Вальтер Беньямін писав у «Про поняття історії»:
«Праця, як її розуміють віднині, зводиться до експлуатації природи, яку з наївною втіхою протиставляють експлуатації пролетаріату. Якщо порівняти з цією позитивістською концепцією фантастичні вигадки Фур’є, які дали привід для стількох глузливих насміхань над ним, то ці фантазії виказують вражаючий здоровий глузд. Згідно з Фур’є, добре організована суспільна праця приводить до такого становища, коли чотири Місяці освітлюватимуть наше нічне небо, лід посунеться з полюсів, морська вода стане прісною, а дикі звірі прийдуть служити людині. Усе це результати такої праці, котра, більше не експлуатуючи природу, зможе вивільнити її від творів, що дрімають в її нутрощах як можливість» [10].
У певному розумінні ми ближчі до фантазій Фур’є, ніж міг уявити собі Беньямін. Однак те, що здійснюється, відбувається не під знаком праці, а під знаком техніки. Фактично, хіба techn é вже не заступило місце phusis? Здається, праця як виробництво затьмарюється і зникає у техніці. А техніка намагається наслідувати радше praxis, ніж poiesis: вона більше трансформує свого агента – себе саму й людину-техніка, – ніж виробляє якийсь продукт. Утім, тяжка праця залишається, хоч відтепер у неї віднімають не просто додану вартість, а й самий сенс “виробництва”. Хай там як, повільний дрейф techn é від виробництва є неоднозначним. Він може відповідати гаслу “Продуктивність заради продуктивності” а може ставати непродуктивістським [(se) dês-oeuvrer]: може ставити собі за мету не покінчити із сенсом. Але це не просто питання вибору (що завжди впадає в ідеологію вибору між “сліпою технікою” і “технікою контрольованою”): це питання рішення про межу без товщі, яка розділяє (і не розділяє) не-скінченність від іншої не-скінченності. Такою є лінія, що поділяє слово “праця” поміж двома іншими – “тяжким трудом” і “праксисом”.
Але ця лінія сама розділюється, звичайно, на двох своїх краях: тяжкий труд – ділиться між екзистенціальною трудністю та вимаганням продуктивності; праксис – між актом екзистенції й актом самотелеології, який називають “капіталізмом” або світ-економікою. Економічне більше не може бути представлене як “інфраструктура”, більше немає економіки, – є екотехніка: глобальне структурування світу як ретикулярного простору посутньо капіталістичної, глобалістичної та монополістичної організації, яка монополізує світ [11]. Що настійливіше монополізація світу проганяє фантом іншої “економіки” (ось чому “реальний соціалізм” розчинився сам собою: не внаслідок поразки, а через власну непослідовність [non-consistance]), то ясніше екотехніка демонструє свої можливості в новому світлі: або ж її сенсом стає аутизм “великої монади” в процесі безмежного розповсюдження, і/або її сенсом стає підрив усіх закритих значень заради пришестя сенсу, неодмінно нечуваного сенсу. Тобто: або ж екотехніка замикає увесь сенс на праці (віднині нескінченної, одурілої від власної нескінченності та від тотальності, що не знає ніяких меж), або ж екотехніка розмикає працю назустріч сенсові – роз-творює її назустріч нескінченності сенсу [екотехніка розмикає працю назустріч сенсові – роз-творює [dés-oeuvre] її] [12] .
Розділ з книги «Сенс світу»:
Nancy, Jean-Luc, Le sens du monde. Paris, Gallilée, 1993. P. 149–162.
Перекладач: Андрій Рєпа
Примітки та коментарі
1 Лише один приклад, узятий у Лу Ріда: «Down at his job his boss sits there screaming / if he loses his job, life looses its meaning / his son is in high school / there’s nothing he’s learning / he sits by the TV» (“Video violence”, альбом Mistrial, RCA, 1986). В одному інтерв’ю Джоні Голідей сказав: “Тоді ми не мали вибору: або йдеш на завод, або граєш рок-н-рол”. – Про “світ”: «Де ми, Біллі? / Невада? Малакоф? / У пустелі / – (Пустеля всюди)…”, Kat Onoma, Billy the Kid, Fnac Music, 1992.
2 Словом “égaliberté” (взаємозалежність рівності та свободи як “політична проблема par excellence“) Етьєн Балібар позначає “демократичне необмежування процесу розширення прав на все людство” і “право кожного ставати “суб’єктом” чи дійовою особою політики”, наголошуючи на тому, що “ніщо не може бути звільнене або емансиповане іншими “згори”, неважливо, чи “згори” – це Право, чи демократична держава”. ( Les Fronti è res de la d é mocratie, Paris, La Découverte, 1992, pp. 247–248.)
3 Le Capital, t. II, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1488.
4 Critique du programme du partie ouvrier allemand, t. I, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1420.
5 Principes…, t. II, Bibliothèque de la Pléiade, p. 306.
6 Докладніше про поняття «désœuvrement» див. кн. La Communauté désœuvrée. Є видання в російському перекладі.: Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / пер. Д. Кралечкина. – М.: Водолей, 2011. – Пер.
8 Ibid., p. 289.
9 Ibid., p. 288–2899.
10 Walter Benjamin, Sur la philosophie de l’histoire, trad. M. De Gandillac dans Essais, II, Paris, Denoёl/Gontier, 1983, p. 202.
11 Я тут спираюся на висновки Ф. Броделя у «Динаміці капіталізму»: La Dynamique du capitalisme, Paris, Arthaud, 1985.
12 Щодо цього пункту, насамперед треба перестати змішувати доступ до сенсу з “дозвіллям”, що є, як відтепер відомо, нічим іншим, як економічним поняттям в економіці (на відміну якому, правду кажучи, повернули ностальгійний образ schol é: прекрасного проведення вільного часу вільної людини, а точніше, філософа (як не випадково)). У нас немає “дозвілля”, щоб обирати: віддатися чи ні розмислу сенсу. Сенс приходить і проймає нас у невідкладності та необхідності. Ось чому корисно звернутися до роздумів Андре Ґорца про “неробочий час… який перестає бути протиставленим робочому часу”, таким чином, уможливлюючи “більшу вимогливість індивідів щодо природи, змісту, цілей і організації праці, не приймаючи ані «ідіотичну роботу», ані репресивне упідлеглення наглядові та ієрархії” аж до тієї точки, коли “звільнення праці приведе до звільнення у праці, тим не менш не перетворюючись (як уявляв Маркс) на вільну особистісну діяльність […] В умовах складного суспільства гетерономія не може бути повністю скасованою на користь автономії” (André Gorz, M é tamorphoses du travail . Qu ê te du sens, Paris, Gallilée, 1988, p. 119). Ці думки можуть видатись “ідеалістичними”: насправді я не впевнений, що Андре Ґорц, попри точність і вимогливість його тексту, зміг би дати відповідь на всі питання, що були поставлені вище. Тим не менш, це більше не фантазії Фур’є. Радше можливість і необхідність іншої “праці” розвиває сама екотехніка (навіть у своїх суперечностях). Так, сьогодні вже доводиться говорити про “першу кризу постфордизму”, в умовах якої нова “виробнича валоризація” (настільки, наскільки вона передбачає в багатьох аспектах ініціативу самих робітників) “радикально протистоїть міжнародному керуванню”, що здійснюється за допомогою “інструментів фінансово-грошового контролю” (див. текст Тоні Неґрі “Перша криза постфордизму” (Toni Negri. “La prémière crise du postfordisme”).
