з англійської переклала Христина Дрогомирецька
Спочатку я мав писати критичну автоетнографію свого академічного життя. Однак швидко зрозумів, що критично розглядати академію майже неможливо. Упродовж 1980-х ми всі звикли до ідеї рефлексивної антропології, до спроб зазирнути за позірну авторитетність етнографічних текстів, щоб виявити складні відносини влади та домінування, що лежать в основі їхнього створення. Результатом стала хвиля етнографічних роздумів про політику польової роботи. Але навіть як аспіранту мені завжди здавалося, що тут чогось дивним чином не вистачає. Зрештою, етнографічні тексти насправді не пишуться в полі. Їх пишуть в університетах. Втім, рефлексивна антропологія майже ніколи не могла нічого сказати про владні відносини, в яких ці тексти насправді були написані.
Озираючись назад, ми розуміємо, що причина цьому достатньо проста: коли людина у полі, уся влада — на одному боці, або, принаймні, це можна легко уявити. Роздуми про власну владу нікого не образять (насправді це щось на кшталт класичного занепокоєння вищого середнього класу), і навіть якщо це так, ті, хто будуть ображені, ймовірно, нічого не зможуть з цим вдіяти. Проте в той момент, коли людина повертається з поля і починає писати, співвідношення влади змінюється. Поки людина пише дисертацію, вона, як правило, — бідний аспірант, чию кар’єру цілком можливо зруйнувати одною неполіткоректною взаємодією з членом комісії. Перетворюючи дисертацію на книгу, людина, як правило, — ад’юнкт або позаштатний професорський помічник, який відчайдушно намагається не йти врозріз з інтересами сильних світу цього та влаштуватися на справжню постійну роботу. Будь-який антрополог у такій ситуації, наймовірніше, витратить багато годин на розробку складного, тонкого та надзвичайно детального етнографічного аналізу владних відносин, які тягнуть за собою таку ситуацію, але цю критику ніколи, за визначенням, не опублікують, адже це означало би академічне самогубство.
Можна лише уявити долю, скажімо, аспірантки, яка написала есей, в якому задокументувала сексуальну політику свого факультету, не кажучи вже про сексуальні загравання членів її комісії; або, скажімо, когось з середовища робітничого класу, хто опублікував опис практик професорів-марксистів, які регулярно цитують аналізи П’єра Бурдьє (1993) про відтворення класових привілеїв в академічному середовищі, а потім у реальному житті діють так, наче Бурдьє писав не критику, а посібник. Якщо така людина ще не встигла стати старшим викладачем і, таким чином, закріпитися на робочому місці, вона зможе вийти сухою з води, опублікувавши такий аналіз. Але щойно ця людина нарешті увійде у владну посаду, сама ситуація влади не дозволить їй більше піднімати це питання — якщо тільки вона не згадуватиме далеке минуле. З одного боку, мої думки підводять до висновку, що безпечніше було б визнати себе анархістом, аніж писати чесну автоетнографію академії. З іншого боку, я і є анархіст. І мене вражає, що дилеми, які випливають із цієї реальності, дають цікавий коментар щодо академії та її modus operandi, який я опишу в цьому тексті.
Консенсус і пряма демократія
Я проводив своє докторське дослідження в сільській громаді на Мадагаскарі наприкінці 1980-х – напочатку 1990-х років, коли держава загалом покинула на призволяще більшу частину тієї сільської місцевості. Сільські громади і навіть певною мірою міста були значним чином самоврядними; ніхто насправді не платив податки, а якщо був скоєний злочин, поліція не з’являлася. Публічні рішення, коли вони повинні були бути прийняті, як правило, приймалися шляхом свого роду неформального консенсусу. Про останнє я трохи писав у своїй дисертації, але, як і більшість антропологів, не міг придумати нічого цікавого, що можна було б про це сказати. Насправді я зрозумів, що цікавого в консенсусі лише ретроспективно, коли через десять років став активістом у Нью-Йорку. Тоді майже всі північноамериканські анархістські групи діяли за певною формою консенсусного процесу, і цей процес працював так добре — здається, це була чи не єдина форма прийняття рішень, яка повністю відповідала стилю організації, не пов’язаному із вертикаллю влади — що його широко прийняли усі зацікавлені у прямій демократії.
Існують величезні варіації між різними формами консенсусу, але спільним для майже всіх північноамериканських варіантів є те, що вони організовані у свідомій опозиції до стилю (зокрема стилю дебатів), типового для класичних сектантських марксистських груп. Останні незмінно організовані навколо якогось Головного теоретика, який пропонує всебічний аналіз світової ситуації та, як правило, людської історії в цілому; однак, теоретичних роздумів щодо більш нагальних питань організації та практики — дуже мало. Групи, натхненні анархістами, здебільшого діють, виходячи з припущення, що ніхто не зможе або, радше, не повинен повністю переконати іншу людину у власній позиції; що структури прийняття рішень є способами управління розмаїттям, і, отже, слід зосередитися на підтримці егалітарних процесів і розгляді нагальних питань дій тут і зараз.
Один із фундаментальних принципів політичних дебатів, наприклад, полягає в тому, що кожен учасник зобов’язаний надати іншому кредит довіри, хай би що той думав про аргументи іншого — частково це випливає зі стилю дебатів, який заохочує ухвалення консенсусних рішень. Коли голосування заохочує зведення позиції своїх опонентів до ворожої карикатури або взагалі будь-чого, щоб лише перемогти, консенсуальний процес будується на принципі компромісу і креативності, коли людина постійно змінює пропозиції, доки не знайде чогось, з чим може погодитись; отже, стимул завжди полягає в тому, щоб найкраще витлумачити аргументи інших.
Все це було дуже схоже на те, що я бачив на Мадагаскарі; головна відмінність полягала в тому, що, оскільки американські активісти вивчали все з нуля, все це потрібно було чітко прописати. Тож активістський досвід дійсно пролив нове світло на мою етнографію. Але мене вразило, якою мірою звичайна інтелектуальна практика — те, чому мене навчали, наприклад, у Чиказькому університеті — справді нагадує сектантський спосіб дискусії, якого анархісти намагалися уникнути. Однією з речей, яка найбільше мене непокоїла в моєму навчанні там, було саме те, як нас заохочували читати аргументи інших теоретиків: по суті, найменш доброзичливим чином. Іноді я замислювався, як це можна поєднати з ідеєю, що інтелектуальна практика на якомусь найвищому рівні є спільною справою пошуку істини. Фактично, академічний дискурс часто здається майже точним відтворенням стилю інтелектуальних дебатів, типового для найбезглуздіших авангардистських [vanguardist] сект.
Анархізм і академія
Усе це допомогло пояснити інше: чому в академії так мало анархістів. Як політична філософія анархізм переживає справжній ренесанс. Анархічні принципи — автономія, добровільне об’єднання, самоорганізація, пряма демократія, взаємодопомога — стали основою для організації нових соціальних рухів від Карнатаки до Буенос-Айреса, навіть якщо їхні представники з такою ж ймовірністю насправді називають себе автономістами, асоціаціялістами, горизонталістами, або сапатистами. Проте більшість науковців, здається, мають лише туманне уявлення про те, що відбувається, і схильні відкидати анархізм як дурний жарт (наприклад, «Організація анархістів! Але хіба це не суперечність у термінах?»). Існують тисячі академічних марксистів, але не більше ніж жменька відомих академічних анархістів.
Я не думаю, що це тому, що вчені повільно рухаються вперед. Мені здається, що марксизм завжди мав спорідненість з академією, чого ніколи не мав анархізм. Зрештою, марксизм, мабуть, — єдиний соціальний рух, винайдений людиною, яка захистила докторську дисертацію; і в його дусі завжди було щось, що пасувало академії. Анархізм, з іншого боку, насправді ніхто ніколи не винаходив. Щоправда, історики зазвичай трактують анархізм так, ніби його винайшли, будуючи його історію так, ніби це істота, за своєю природою ідентична марксизму: її створили конкретні мислителі XIX століття (Прудон, Бакунін, Кропоткін та ін.), вона надихнула організації робітничого класу, була втягнена у політичну боротьбу тощо. Але насправді аналогія натягнута. Мислителі XIX століття, яким загалом приписують винахід анархізму, не вважали себе винахідниками чогось особливо нового. Вони розглядали анархізм радше як різновид моральної віри, відмову від усіх форм структурного насильства, нерівності чи панування (анархізм буквально означає «без правителів») і віру в те, що люди цілком здатні обійтися і без них. У цьому сенсі анархісти завжди були і, мабуть, завжди будуть.
Варто лише порівняти історичні школи марксизму та анархізму, щоб побачити, що ми маємо справу з принципово різними речами. Марксистські школи мають авторів. Подібно до того, як марксизм зародився в голові Маркса, так само ми маємо леніністів, маоїстів, троцькістів, грамшіанців, альтюссеріанців, і список цим далеко не вичерпується. Зверніть увагу, що він починається з голів держав і майже плавно переходить до французьких професорів. П’єр Бурдьє (1993) якось зауважив, що якщо академічна сфера — це гра, у якій вчені прагнуть панувати, то ви знатимете, що виграли, коли інші вчені почнуть замислюватись, як зробити прикметник із вашого імені. Ймовірно, щоб зберегти можливість «виграти гру» — бути визнаним інтелектуальним титаном або, принаймні, мати можливість сидіти біля ніг одного з них — інтелектуали наполягають на продовженні використання такого роду теорій історії Великої Людини, з яких сміялися б, обговорюючи щось інше. Дійсно, ідеї Фуко, як і Троцького, ніколи не розглядаються як продукт певного інтелектуального середовища, як щось, що виникло внаслідок нескінченних розмов і суперечок у кав’ярнях, аудиторіях тощо, а завжди так, ніби вони виникли з генія однієї людини. І тут марксизм видається цілком відповідним духу академії.
Школи анархізму, навпаки, завжди виникають на основі певного організаційного принципу чи форми практики: анархо-синдикалісти й анархо-комуністи, повстанці й платформісти, кооперативісти, індивідуалісти тощо[1]. Анархістів відрізняє те, що вони роблять, і те, як вони організовуються для цього. І насправді це те, на що анархісти завжди витрачали більшу частину свого часу, роздумів та суперечок. Їх ніколи не цікавили широкі стратегічні чи філософські питання, які турбують марксистів, наприклад: «Чи є селяни потенційно революційним класом?» (анархісти схильні думати, що це мають вирішувати самі селяни) або: «Яка природа товарної форми?» Натомість анархісти схильні сперечатися про те, який спосіб проведення зборів є справді демократичним, у який момент організація перестає розширювати можливості і починає пригнічувати особисту свободу. Чи обов’язково «лідерство» є поганим? Або, з іншого боку, про етику протистояння владі: що таке пряма дія? Чи варто засуджувати того, хто вбиває главу держави? Чи можна розбивати вікна?
Таким чином, марксизм, як правило, був теоретичним чи аналітичним дискурсом про революційну стратегію. Анархізм, як правило, був етичним дискурсом про революційну практику. Це також означає, що між ними існує велика потенційна взаємодоповнюваність. Немає жодних причин, чому б не можна було писати марксистську теорію і водночас займатися анархістською практикою; насправді є багато таких людей, включно зі мною[2]. Але якщо анархізм є етикою практики, то немає сенсу казати, що ви анархіст, якщо ви нічого не робите. І ця форма етики передовсім наполягає на тому, що засоби людини повинні відповідати її цілям; що не можна створити свободу авторитарними засобами; що, наскільки це можливо, людина повинна втілювати суспільство, яке хоче створити. Тому дуже важко уявити, як таким можна займатися в університеті, не потрапивши у серйозну халепу.
Якось я запитав Іммануїла Валлерстайна, чому, на його думку, науковці ведуть такі сектантські дискусії. Він поводився так, ніби відповідь була очевидною: «Ну, академія. Це ідеальний феодалізм». Насправді сучасна університетська система є чи не єдиною інституцією, окрім британської монархії та католицької церкви, яка збереглася більш-менш неушкодженою з часів Високого Середньовіччя[3]. Що насправді означало б діяти як анархіст у середовищі, повному деканів, проректорів і людей у кумедних мантіях, що роз’їжджають на конференції у фешенебельні готелі, ведуть інтелектуальні битви такою таємничою мовою, що, не провівши принаймні два-три роки в аспірантурі, ви б не сподівалися її зрозуміти? Це, принаймні, означало б певним чином кинути виклик структурі університету. Отже, ми повернулися до проблеми, з якої я почав: діяти як анархіст було б академічним самогубством. Тож зовсім незрозуміло, що насправді міг би зробити академік-анархіст.
Революціонери та університет
Якщо слідувати прикладу Валлерстайна, безсумнівно, можна було б написати історію академічного сектантства, починаючи, можливо, з богословських суперечок між домініканцями та францисканцями в XIII столітті, тобто тоді, коли суперечки буквально точилися поміж ворогуючими сектами — і простежити її аж до витоків сучасної університетської системи в Пруссії на початку XIX століття. Як зауважив Рендалл Коллінз (1998), реформаторами, які створили сучасну університетську систему, головним чином поставивши філософію на місце, яке раніше займала теологія як головна дисципліна, і прив’язавши інституцію до нової централізованої держави, були майже всі представники тієї або іншої форми філософського ідеалізму. Його аргумент здається трохи цинічним, але ця модель повторювалася в багатьох місцях: ідеалізм став панівним філософським напрямом саме в момент реформації університетів, спочатку у Німеччині, потім в Англії, Сполучених Штатах, Італії, Скандинавії, Японії. Тож важко заперечити, що тут щось таки відбувається (Collins 1998: 650):
Коли Кант запропонував зробити філософський факультет суддею інших дисциплін, він провів лінію, що ставила академічну кар’єру вище за церковну… Коли Фіхте уявляв професорів новим типом королів-філософів, він у найвиразнішій формі висвітлював прагнення володарів наукових ступенів монополізувати входження в державну адміністрацію. Основу для цих аргументів потрібно було виробити в концепціях філософського дискурсу, але мотивація для створення цих концепцій походила з реалістичної оцінки того, що структура рухалася у напрямку, сприятливому до самоврядної інтелектуальної еліти.
Якщо це так, то це пояснює, чому послідовники Маркса, цього великого бунтівника проти німецького ідеалізму, можуть бути таким ідеальним доповненням до духу академії — навіть її дзеркальним відображенням — водночас слугуючи містком, через який звичка сперечатися, колись типова для теологів може бути перенесена в сферу політики.
Дехто може стверджувати (як, наприклад, Коллінз), що ці сектантські поділи є просто неминучими рисами інтелектуального життя. Нові ідеї можуть з’явитися лише внаслідок хаосу шкіл, що конкурують. Може й так, але я думаю, що це не передає самої суті. По-перше, групи, засновані на консенсусі, про які я згадував вище, також надають перевагу різноманітності перспектив. Проте анархісти не розглядають дискусії як змагання, у якому одна теорія чи перспектива має врешті перемогти. Ось чому обговорення майже завжди зосереджується на тому, що люди збираються робити. По-друге, сектантські форми дебатів навряд чи сприяють розвитку інтелектуальної творчості. Важко уявити, як стратегія систематичного викривлення аргументів інших вчених може насправді сприяти розвитку людських знань. Це корисно лише в тому випадку, якщо ви вважаєте, що ведете битву і єдиною метою є перемога. Такими прийомами користуються, щоби справити враження на аудиторію. Звичайно, в академічних битвах часто немає аудиторії, окрім аспірантів чи інших феодальних васалів, і тому все це виглядає досить безглуздо, але це, здається, не має значення. Академічні воїни гратимуть перед неіснуючою аудиторією так само, як мізерні троцькістські секти з семи-восьми членів незмінно прикидатимуться, нібито скоро нарешті увійдуть в уряди, і тому вважають своїм обов’язком висловлювати позицію щодо всього: від одностатевих шлюбів до того, як найкраще розв’язати етнічну напруженість у Кашмірі. Це може здатися смішним. Це й справді смішно. Але, очевидно, це найкращий спосіб гарантувати перемогу в тих дивних лицарських турнірах, які стали візитною карткою Коллінзової «самоврядної інтелектуальної еліти».
Про ідею авангарду
Здається, я загнав себе у глухий кут. Анархісти долають сектантські звички, завжди зосереджуючись на тому, що мають між собою спільного, тобто на тому, що вони хочуть зробити (зруйнувати державу, створити нові форми спільноти тощо). Академіки ж здебільшого хочуть встановити позиції відносно одне одного. Можливо, тоді краще подивитись на це з іншого боку.
У анархістів є слово для такого роду сектантської поведінки. Вони називають її «авангардизмом» [vanguardism] і вважають типовою для тих, хто вбачає істинну роль інтелектуалів в тому, щоб запропонувати правильний теоретичний аналіз світової ситуації, щоб мати змогу вивести маси на справді революційний шлях. Одним із позитивних наслідків популярності анархізму серед революційних кіл сьогодні є те, що ця позиція вважається остаточно застарілою. Отже, проблема полягає в тому, якою має бути роль революційних інтелектуалів. Або, простіше кажучи, як ми можемо позбутися своїх авангардних звичок? Відокремити соціальну теорію від авангардистських звичок може здатися особливо складним завданням, оскільки історично сучасна соціальна теорія та ідея авангарду [vanguard] зародилися більш-менш одночасно. Власне, тоді ж зародилася ідея мистецького авангарду [avant-garde], і співвідношення між цими трьома поняттями — сучасною соціальною теорією, авангардизмом і авангардом — відкриває деякі несподівані можливості.
Термін «авангард» [avant-garde] фактично ввів у вжиток Анрі де Сен-Сімон (1825) у серії есеїв, які він написав наприкінці свого життя. Як і його колишній секретар, а згодом суперник Огюст Конт, Сен-Сімон писав на хвилі Французької революції і, по суті, запитував, що пішло не так. Обидва дійшли одного висновку: сучасному індустріальному суспільству бракувало якихось інститутів, які могли б забезпечити ідеологічну згуртованість та соціальну інтеграцію, на відміну від феодального суспільства, яке мало середньовічну католицьку церкву. Кожен з них запропонував нову релігію: Сен-Сімон (1825) назвав свою «новим християнством», а Конт (1852) — «новим католицизмом». У першому випадку митці мали виконувати роль священства; Сен-Сімон створив уявний діалог, у якому представник митців пояснює вченим, як, уявляючи можливе майбутнє та надихаючи публіку, митці виконуватимуть роль «авангарду» [avant-garde] — тобто «справді священицьку функцію» у прийдешньому суспільстві — і як виношуватимуть бачення, які вчені та промисловці втілюватимуть у життя. Згодом сама держава, як механізм примусу, просто зникне[4].
Конт (1852), звичайно, найбільш відомий як засновник соціології; він винайшов цей термін, щоб описати те, що він бачив як головну дисципліну, яка могла як зрозуміти, так і керувати суспільством. Зрештою він обрав інший, набагато більш авторитарний підхід до суспільної трансформації, зрештою запропонувавши регулювання та контроль майже всіх аспектів людського життя відповідно до наукових принципів, причому роль священика в його новому католицизмі відігравали самі соціологи. Це особливо цікаве протиставлення, оскільки на початку XX століття позиції фактично помінялися місцями. Замість лівих сен-сімоніанців, які шукали лідерства в митцях, і правих кантіанців, які вважали себе вченими, у нас були фашистські лідери, як-от Гітлер і Муссоліні, які уявляли себе великими митцями, що надихають маси, формують суспільство відповідно до своїх грандіозних бачень, а марксистський авангард, своєю чергою, претендував на роль вчених. Сен-сімоніанці принаймні активно намагалися вербувати митців для своїх різноманітних кампаній, салонів та утопічних спільнот, хоча швидко зіткнулися з труднощами, оскільки багато хто в «авангардних» мистецьких колах віддавали перевагу більш анархічним фур’єристам, а пізніше тій чи іншій гілці відвертих анархістів.
Насправді, кількість митців XIX століття з анархістськими симпатіями просто вражає: від Піссаро до Толстого та Оскара Вайлда, не кажучи вже про майже всіх митців початку XX століття, які пізніше стали комуністами, від Малевича до Пікассо. Замість політичного авангарду, який прокладає шлях до суспільства майбутнього, радикальні митці майже завжди вважали себе дослідниками нових і менш відчужених способів життя. Справді значно розвиненою у XIX столітті була не так ідея авангарду [avant-garde], як ідея богеми (термін, який уперше ввів Бальзак у 1838 році): маргінальні спільноти, які живуть у більш-менш добровільній бідності і вважають, що присвячують життя пошуку творчих, невідчужених форм досвіду, об’єднані глибокою ненавистю до буржуазного життя та всього, що воно уособлює. Ідеологічно вони з однаковою ймовірністю могли бути прихильниками «мистецтва заради мистецтва» або соціал-революціонерами. І фактично вони, здається, походили з майже тієї самої соціальної кон’юнктури, що й більшість революціонерів XIX століття, та й сучасних теж, якщо на те пішло: своєрідна зустріч певних елементів (свідомо) зубожілих професійних класів, які в цілому відкидали буржуазні цінності та збагатілих дітей робітничого класу — тих, хто зумів здобути буржуазну освіту лише для того, щоб виявити, що це не означає фактичного входження до буржуазії.
У XIX столітті термін «авангард» [vanguard] можна було використовувати для будь-кого, хто досліджував шлях до майбутнього вільного суспільства. Радикальні газети – навіть анархістські — часто називали себе «Авангардом» [The Avant-garde]. Саме Маркс почав суттєво змінювати цю ідею, популяризуючи уявлення про те, що пролетаріат є справжнім революційним класом — він фактично не використовував термін «авангард» [vanguard] у своїх творах — оскільки пролетаріат був найбільш пригнобленим (або, як він висловився, «заперечувався» капіталізмом) і, отже, найменше втратив би від скасування капіталізму. Таким чином, він виключив можливість того, що менш відчужені анклави, чи то митці, чи ремісники та незалежні виробники, які, як правило, становили кістяк анархізму, могли запропонувати щось суттєве. Результати ми всі знаємо. Ідея авангардної партії, яка займається як організацією, так і забезпеченням інтелектуального проекту для найбільш пригнобленого класу, обраного агентом історії, а також фактичним розпалюванням революції своєю готовністю застосовувати насильство, вперше була описана Леніним у його ключовому есеї 1902 року «Що робити?». Ця думка відлунювала нескінченно, аж до того, що наприкінці 1960-х такі групи, як «Студенти за демократичне суспільство», могли загрузнути у запеклих дебатах про те, чи варто вважати Партію Чорних Пантер авангардом руху, лідерами найбільш пригнобленого його елементу.
Усе це, своєю чергою, мало цікавий вплив на мистецький авангард, який дедалі частіше почав організовуватися на кшталт авангардних партій, починаючи з дадаїстів і футуристів, що публікували власні маніфести, комюніке, влаштовуючи одне одному «чистки», і так перетворюючи себе (іноді досить навмисно) на пародії на революційні секти[5]. Остаточне злиття відбулося з сюрреалістами, а потім, нарешті, з Ситуаціоністським Інтернаціоналом, який, з одного боку, найбільш системно намагався розробити теорію революційних дій відповідно до духу богеми, розмірковуючи про те, що насправді може означати руйнювання кордонів між мистецтвом і життям, але водночас у своїй внутрішній організації виявляв своєрідне божевільне сектантство, сповнене такої кількості розколів, чисток і гірких доносів, що Ґі Дебор нарешті зауважив, що єдиним логічним висновком для інтернаціоналу було нарешті скоротитися до двох членів, один з яких «вичистить» іншого, а потім вчинить самогубство. (Що, власне, не так вже й далеко від того, що насправді відбулося.)
Невідчужене виробництво
Мене справді інтригує питання: чому митців так часто приваблює революційна політика? Тому що, здається, навіть у ті часи і тих місцях, де майже немає жодного іншого електорату для революційних змін, найімовірніше, таке місце можна буде знайти серед художників, авторів і музикантів; навіть більше, ніж серед професійних інтелектуалів. Мені здається, відповідь повинна бути пов’язана з відчуженням. Здається, існує прямий зв’язок між досвідом спочатку уявити речі, а потім втілити їх у життя (індивідуально чи колективно) — тобто, досвідом певних форм невідчуженого виробництва та здатністю уявити соціальні альтернативи. Це особливо актуально, якщо цією альтернативою є можливість існування суспільства, заснованого на менш відчужених формах творчості.
Це дозволило б нам побачити в новому світлі історичний зсув від розгляду авангарду як відносно невідчужених митців (чи, можливо, інтелектуалів) до розгляду їх як представників «найпригнобленіших». Насправді я б припустив, що революційні коаліції завжди складаються з альянсу між найменш відчуженими і найбільш пригнобленими членами суспільства. І це формування не таке елітарне, як може здаватися, адже, мабуть, справжні революції відбуваються тоді, коли ці дві категорії перетинаються. Це принаймні пояснює, чому майже завжди селяни та ремісники — або, навпаки, нещодавно пролетаризовані колишні селяни та ремісники — повстають і скидають капіталістичні режими, на відміну від тих людей, що поколіннями привчені до найманої праці. Нарешті, я підозрюю, що це також допомогло б пояснити надзвичайну важливість боротьби корінних народів у тому планетарному повстанні, яке зазвичай називають «антиглобалістським» рухом: такі люди, як правило, водночас є найменш відчуженими та найбільш пригнобленими людьми на землі, і щойно стане технологічно можливо включити їх до революційних коаліцій, майже неминуче вони візьмуть на себе провідну роль.
Цікаво, що роль корінних народів повертає нас до ролі етнографії. Тепер мені здається, що в політичному плані етнографія сприймається дещо несправедливо. Часто припускають, що вона є невід’ємним знаряддям панування, методом, традиційно застосовуваним іноземними завойовниками або колоніальними урядами. Насправді, використання етнографії європейськими колонізаторами є чимось на кшталт аномалії: в античному світі, наприклад, можна спостерігати сплеск етнографічного зацікавлення за часів Геродота, який зникає в той момент, коли на сцену виходять гігантські багатокультурні імперії. Дійсно, періоди великого етнографічного зацікавлення, як правило, були періодами швидких соціальних змін і, принаймні, потенційних революцій. Більше того, можна стверджувати, що за нормальних умов етнографія є не так зброєю могутніх, як зброєю слабких. Всі ці аспіранти, що пишуть складні етнографії своїх факультетів, які вони ніколи не зможуть опублікувати, насправді роблять — можливо, у більш теоретично обґрунтований спосіб — те, до чого схильні всі у таких умовах. Слуги, наймити, раби, секретарі, наложниці, кухарки — практично будь-хто, хто залежить від примх людини, що живе в іншому моральному чи культурному всесвіті, зі зрозумілих причин постійно намагається з’ясувати, про що ця людина думає і як такі люди схильні думати; розшифрувати їхні дивні ритуали або зрозуміти, як вони ладнають зі своїми родичами. Не схоже, щоб це часто відбувалося з іншого боку[6].
Звичайно, етнографія в ідеалі — це дещо більше. В ідеалі етнографія — це виявлення прихованої символічної, моральної чи прагматичної логік, які лежать в основі певних типів соціальних дій; те, що звички та дії людей мають сенс, який вони самі не повністю усвідомлюють. Але мені здається, що в цьому є потенційна роль для радикального, неавангардистського [non-vanguardist] інтелектуала. Перше, що нам потрібно зробити, це поглянути на тих, хто створює життєздатні альтернативи для групи, і спробувати з’ясувати, якими можуть бути масштабніші наслідки того, що вони (вже) роблять.
Очевидно, що моя пропозиція спрацює лише в тому випадку, якщо це буде, зрештою, форма автоетнографії — у сенсі вивчення рухів, до яких людина відчуває дотичність, учасником яких вона себе відчуває. Це також мало б поєднуватися з певною мірою утопічної екстраполяції: виявленням неявної логіки чи принципів, що лежать в основі певних форм радикальної практики, а потім не лише пропонуванням власного аналізу досліджуваним спільнотам, але й його використання для формулювання нових бачень. Ці бачення варто пропонувати як потенційні дарунки, а не остаточний аналіз чи нав’язування. Тут також є паралелі з історією радикальних мистецьких рухів, що стали рухами саме тоді, коли ставали власними критиками[7]; також є інтелектуали, які вже намагаються виконувати саме такого роду автоетнографічну роботу. Але я заявляю усе це не так для того, щоб надати моделі, як для того, щоб відкрити поле для дискусії, підкреслюючи, що навіть саме поняття авангардизму [vanguardism] є значно багатшим у своїй історії та сповненим альтернативних можливостей, ніж більшість з нас може собі уявити. І це дає принаймні одну можливу відповідь на питання, що повинен робити анархіст-антрополог.
Безсумнівно, є й багато інших.
Список літератури
Bourdieu, P. (1993) The Field of Cultural Production: essays on art and literature, in R. Johnson (ed.), Cambridge: Polity Press.
Collins, R. (1998) The Sociology of Philosophies: a global theory of intellectual change, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Comte, A. (1852) Catechisme Positiviste: ou sommaire exposition de la religion universelle en onze entretiens systematiques entre une femme et un prêtre de l’humanité, Paris: Chez le Auteur.
Saint-Simon, H. de (1825) Nouveau Christianisme: dialogues entre un conservateur et un novateur, primier dialogue, Paris: Bossange.
[1] Важливо, що ті марксистські тенденції, які не називаються іменами окремих осіб, як-от автономізм чи комунізм робітничих рад, самі собою є найближчими до анархізму.
[2] Можна зауважити, що навіть Міхаїл Бакунін, попри всі його нескінченні баталії з Марксом з практичних питань, таки переклав «Капітал» російською. Також повинен зазначити, що я усвідомлюю, що трохи лицемірив тут, дозволяючи собі таке ж сектантське міркування, яке я, власне, і критикую: є школи марксизму, набагато більш відкриті, толерантні та демократично організовані; і є шалено сектантські анархістські групи. Сам Бакунін навряд чи був зразком демократії. Моє єдине виправдання для спрощення полягає в тому, що, оскільки я сам, мабуть, теоретик марксизму, я, по суті, висміюю себе так само, як і будь-кого іншого.
[3] Історик Середньовіччя розповів мені, що принаймні в багатьох частинах Європи середньовічні університети насправді були більш демократичними, ніж нині, оскільки студенти часто самостійно обирали професорів.
[4] Сен-Сімон також був, мабуть, першим, хто задумався над ідеєю відмирання держави: щойно стане зрозуміло, що влада діє на благо суспільства, не треба буде застосовувати силу, щоб змусити громадськість прислухатися до порад влади, подібно до того, як не потрібно змушувати пацієнтів прислухатися до порад лікарів. Уряд перейде до виконання щонайбільше деяких другорядних поліцейських функцій.
[5] Зауважте, однак, що ці групи завжди визначали себе як анархісти за певною формою практики, а не на честь якогось героїчного засновника. Імовірно, це сталося частково тому, що будь-який митець, який визнавав себе просто послідовником іншого митця, залишав такою дією будь-яку надію на те, що його вважатимуть важливою історичною постаттю.
[6] Візьмемо, наприклад, відомий есей Тодорова про Кортеса, який, як він стверджує, був етнографом-любителем, що прагнув зрозуміти ацтеків, щоб підкорити їх. Рідко згадують, що Кортес намагався зрозуміти ацтеків рівно доти, доки їхня армія переважала його приблизно у 100 разів; щойно він їх переміг, його етнографічна цікавість, схоже, зникла.
[7] Звичайно, ідея самокритики набула зовсім іншого, більш зловісного звучання в контексті марксистської політики.
