з англійської переклала Марія Копаньова
«Заперечення смерті» — концепт Зіґмунда Фройда, відомий з його есею «Наше ставлення до смерті» (Unser Verhältnis zum Tode), написаного 1915 року, коли Перша світова війна тривала вже близько шести місяців. До війни, пише Фройд, панівне ставлення до мортальності обмежувалося запереченням, яке він далі (подвійно) характеризує як «культурне та загальноприйняте», таке, що набуває форми забування: «Ми продемонстрували безпомилкову тенденцію до відкладання смерті, усунення її з життя. Ми прагнули, аби смерть змовкла». Фройд застерігає, що травма війни вимагатиме зміни ставлення до смерті, або радше повернення до його більш давнього типу: «Якщо хочеш прожити життя і витримати його, готуйся до смерті»[1].
Багато авторів, які писали про смерть, поділяли Фройдів концепт її заперечення, хоча й мали розбіжності щодо того, коли воно постало. Вальтер Беньямін у 1936 році писав, що це заперечення триває вже декілька століть, але погіршується в нашій епосі:
«Вмирання колись було публічним і найбільш наочним процесом у житті індивіда. Пригадайте середньовічні картини, на яких смертне ложе перетворювалося на трон, що до нього народ проштовхнувався через навстіж відчинені двері оселі смерті. У модерні часи вмирання все далі й далі витісняється зі світосприйняття живих. Раніше не було жодної оселі, а то й кімнати, в якій би хтось колись не помер. (В середні віки також часосприйняття було просторовим: напис на сонячному годиннику в Ібіці — Ultima multis [останній день багатьох] — значущий виразник епохи.) Сьогодні ж люди мешкають у кімнатах, вичищених від смерті, висхлі пожильці вічності, доки під кінець життя нащадки не посховують їх геть по санаторіях чи шпиталях»[2].
Вочевидь, таке забування стало таким узвичаєним ставленням до смерті на початку XX століття, що Перша світова війна не сприяла очікуваним Фройдом змінам. Згідно із авторами, чиї тексти було написано пізніше, до них не призвела і Друга світова війна — у всякому разі заперечення лише ширилось. У своєму впливовому есеї «Порнографія смерті» (The Pornography of Death, 1955) Джеффрі Ґорер писав про те, що смерть підлягає не так забуттю, як здебільшого табуюванню, згніченню та неприйнятності її згадки — немов непристойність. Природні процеси гниття і розкладання стали відразливими; будь-яке зважання на них вважалося патологічно нездоровим: «бридкі факти невтомно приховуються; мистецтво бальзамування є мистецтвом повного заперечення»[3]. Через двадцять років у своєму головному дослідженні смерті Філіп Арʼєс підсумує: «найбільш індустріалізовані, урбанізовані та технологічно розвинені райони західного світу… [там] суспільство вигнало смерть… Життя в містах триває так, наче жодних смертей більше не стається»[4].
Смерть: від приборкання до здичавіння
Арʼєс стверджує, що спершу на Заході смерть була приборканою — вважалася звичною складовою природного ладу. Тоді панувала гармонія між живими і мертвими. Незалежно від того, чи смерть сприймали як утривалення сну, чи як обов’язковий перехід до загробного життя, її не зустрічали зі страхом або відчаєм. Натомість поширеним було ставлення, проміжне між пасивною смиренністю та містичною вірою[5]. Згодом уявлення про смерть поволі ускладнювалося. Спершу це відповідало посиленій увазі до індивідуальності та особистої долі, відмінної від колективної. В макабричній іконографії XIV століття, наприклад, показано частково розкладений труп, «що виказує гірке відчуття невдачі, змішане зі смертністю: жадоба буття, занепокоєння нестачею буття»[6]. Тоді як Гейзінга в «Часозгасанні середньовіччя» (Herfsttij der Middeleeuwen, 1919) схильний інтерпретувати цю одержимість смертю, розпадом і швидкоплинністю як свідчення культурного занепаду та знецінення, Арʼєс вбачає у цих процесах радше життєствердний опір смерті. Якщо тут і має місце одержимість смертю, так це не через її бажаність або упокорення щодо неї, а якраз навпаки. Саме у XVIII столітті, під час так званого Просвітництва, смерть починає піддаватися запереченню — буцімто раціональне ставлення до теми відтак фактично мотивується униканням. Наприклад, перші реформатори у сфері охорони здоровʼя воліли, щоби кладовища розміщувалися віддалено від міських центрів, що відображає «усунення» смерті з царства живих.
В епоху модерну смерть стає ще більш травматичною, вже не звичною та приборканою — а здичавілою[7]. Модерна людина не здатна примиритися із тим, що їй доведеться померти. Смерть, пише Арʼєс, також сприймається як щось ганебне і заборонене. Почасти завдяки цьому пригніченню «сплав еротики та смерті, такий шуканий з XVI по XVIII століття, знову проявляється в нашій садистській літературі та насильстві повсякденних смертей»[8]. Між XVIII століттям та теперішністю цей звʼязок сексу та смерті не так зникає, як сублімується. Смерть вже не була бажаною, а радше «обожнюваною в її красі»[9].
Попри насичену описовість та задокументованість, тези Арʼєса підлягають сумніву в декількох аспектах — насамперед у стосунку до його основного аргументу щодо західного переходу від здорового до патологічного ставлення до смерті. Як відзначає Йоахим Вейлі, вся праця Арʼєса базується на переконанні, що людське ставлення до природи та смерті ставало все більше нездоровим та спотвореним внаслідок прогресу. Двома найгіршими періодами в цьому плані були XVIII і XX століття[10]. На проблематичності праці Арʼєса наголошували інші автори, які підтримували аргумент заперечення смерті, відтворивши його в скороченій та спрощеній формі, як-от Зіґмунд Бауман в тексті «Смертність, безсмертя та інші життєві стратегії» (Mortality, Immortality and Other Life Strategies, 1992). Арʼєс влучно описав відмінності ставлення до смерті як властивість відмінних епох, однак сама ця властивість описана як неперервна. Бауман, навпаки, схильний «закріплювати» певні ставлення за певними епохами, і, у такий спосіб, хибно описує і те, і інше. Так, він стверджує, що впродовж того періоду, який прийнято називати «домодерною епохою», побутувало загальноприйняте уявлення про смерть. Це уявлення передбачало смиренне та мирне співіснування з «приборканою смертю» і залишалося «непіддаваним сумніву до настання епохи Просвітництва»[11]. Світу була властива монотонність буття, безпосередньо досвідчувана нормальність. Крім того, «Монотонність забезпечувала безпроблемне, а отже, невидиме існування»[12]. Смерть була такою звичною, що «у кожного було вдосталь можливостей звикнути до її присутності…не було жодних причин подивуватися або надмірно перейматися, коли смерть вчергове вражала безпосередньою близькістю». Кажучи коротше, «приборканою Смерть була тому, що не становила випробування, як й інші елементи життєвого процесу у світі визначених ідентичностей та незрушних ролей — у великій ієрархії, де плин буття і лад речей відбувалися самодостатньо»[13].
Періодизація Баумана настільки надмірно узагальнена і нечітка, що незрозуміло, коли передбачається завершення цього до-модерного, вписаного-у-великий-ланцюг-буття існування, де передбачені ролі були непорушні[14]. Я сумніваюся, що це відповідає якійсь епосі. Більше того, подібні узагальнення підважувалися соціальними істориками, які справедливо наголошували на тому, що класове становище та матеріальні статки вплинули на сприйняття смерті: хтось вмирав від голоду, а хтось ні; у часи чуми заможні люди могли залишити місто, а інші такої можливості не мали, тощо.
Ті, хто вбачає у модерній культурі заперечення смерті, також часто стверджують, що відмінне ставлення попередніх культур до вмирання також було більш здоровим. Чи то через поховання померлих не на периферії, а у центрі громади, чи то завдяки уявному збереженню мертвих живими, — ці ранні культури, як зазначено, більш глибоко інтегрували смерть у життя та були краще пристосовані до неї.
Одне з найчастіше повторюваних тверджень полягає в тому, що якби ми могли належним чином оплакувати померлих, ми б змирилися з їхньою втратою, і навіть були здатні зрости та вдосконалитися внаслідок цього. Іншими словами, раціонально ставлячись до смерті, ми стаємо сильнішими, можливо навіть кращими людьми. У цьому руслі Майкл Бронскі вказує на те, що перший крок до примирення зі смертю в контексті СНІДу — це висвітлювати її, говорити про неї та ставитися до неї як до матеріального, а не морального явища:
«Навколо сексу та смерті немає ніякої властивої таємниці — ці міфи є суто соціальними винаходами, що мають контролювати поведінку та змусити нас відповідати певним звичаям і стандартам. Ми, представники ЛГБТ-спільноти, повинні навчитися визнавати реальність смерті з тією ж енергією та уявою, які ми вклали в те, щоб насолоджуватися нашими сексуальними бажаннями та досвідом. Якщо ми не впораємося зі смертю, вона продовжуватиме спричиняти у нас більше стресу, більше болю та більше сумнівів у собі»[15].
Ця надія на здорове ставлення до смерті та втрати подеколи (як у цьому випадку) така банальна, що її також можна назвати симптомом заперечення смерті: через очевидну нездатність визнати, якою особисто спустошливою і нестерпною смерть є або може бути для тих, хто вижили, і, більш загально, який глибинно визначальний вплив травма смерті мала на формування західної культури.
Можливо, принаймні для декого, зі смертельною втратою неможливо примиритися. Є лише адаптація, яка завжди має свою ціну: ми залишаємося зраненими. Принаймні, такий підтекст властивий письменництву від Еклезіаста до Фройда — а також текстам зовсім іншого типу, як от цьому, анонімному in memoriam, та безлічі інших текстів, від імені яких він промовляє:
«Світлої памʼяті мого любого друга “Дейва”, який волів піти з життя у травні 1938 року у віці 19 років. Ми цілувалися в парку, але нас впіймали. Я отримав девʼять місяців — а він помер. Він зазвичай казав: “Разом ми прорвемося”. Давно не бачилися, Дейве! Це був самотній шлях. Хотів би я сказати: “Ми ще зустрінемося”. Але в мене немає віри — лише спогади. — Гаррі. Дозвольте вшанувати памʼять усіх тих, хто страждав і помирав з нами в ці темні роки»[16].
Смерть як соціальний контроль і всевидющий аналітик
Жан Бодріяр аргументує на користь того, що заперечення смерті існує в своїй найбільш граничній формі. Для Бодріяра це заперечення є не лише відверто симптоматичним до сучасної дійсності, але й підступною та всепроникною формою ідеологічного контролю. Його виклад значною мірою спирається на відому критику інтелектуальної, культурної та політичної спадщини Просвітництва. Ця критика набула значного впливу в сучасній теорії культури, хоча, порівняно з іншими, версія Бодріяра властиво більш безкомпромісна та узагальнювальна, а також обмеженіша за більшість теорій.
Головне твердження полягає в тому, що просвітницька раціональність не є інструментом [досягнення] свободи та демократизації прав і можливостей, а, навпаки, сприяє репресіям і насильству. Так само й зі світським наголошуванням Просвітництва на людській спільності; за Бодріяром, це призвело до того, що він називає «пороком Людини» — ідея загальнолюдськості, далека від того, щоби бути інклюзивною емансипативною категорією, уможливила демонізацію відмінностей і репресивне привілеювання нормального:
«”Людське” від самого початку є інституцією свого структурного двійника — “Нелюдського”. Ось і все: прогрес Людства та Культури — це лише ланцюгова послідовність дискримінацій, за допомогою якої «Інших» таврують нелюдськістю, а відтак мізерією»[17].
Тут Бодріяр визнає вплив Мішеля Фуко, але продовжує вказувати на щось більш основоположне та визначальне, ніж наведене Фуко:
«в самому осерді “раціональності” нашої культури, все ж, міститься виключення, більш радикальне за виключення божевільних, дітей або підпорядкованих рас, що передує будь-якому іншому та слугує йому моделлю — виключення померлих та смерті»[18].
Це виключення настільки всеосяжне, що «сьогодні бути мертвим — це ненормально, і це нове явище. Бути мертвим — це немислима аномалія; немає нічого більш недоречного. Смерть — це неправомірна, невиліковна девіантність»[19]. Бодріяр наполягає, що спроба анулювати смерть (особливо завдяки капіталістичному накопиченню), відокремити її від життя, лише призводить до культури, пронизаної смертю — «власне, наша культура є культурою смерті»[20]. Більше того, саме пригнічення смерті сприяє «репресивним процесам соціалізації життя»; усі наявні структури репресії і контролю закорінені в катастрофічному відокремленні смерті від життя[21]. І, немов цього ще замало, саме наше поняття реальності походить від того ж розділення або диз’юнкції[22]. Модерна культура протиставляється примітивній та дикій, в якій життя і смерть нібито не були розділені, а також культурі середньовіччя, де, нібито, ще існувало колективістське, «народне та безжурне» уявлення про смерть.
Цей та багато інших аспектів аргументу Бодріяра викликають сумніви, однак, можливо, головне критичне зауваження до його позиції стосується уявлення про культуру як макро-змову, що реалізується підступним ідеологічним каталізатором, чия агентність реалізується завжди невидимо (радше як Бог). Таким чином (з огляду лише на одну сторінку), політична економія нібито «прагне» усунути смерть через накопичення, а «вся наша культура — це лише одне величезне зусилля, спрямоване на розмежування життя та смерті»[23]. Тим, хто цікавиться смертю подібно до Бодріяра, не властиве застаріле уявлення про неї як докультурну константу, що применшує значення всіх культурних здобутків; навпаки, її роль полягає у культурно відносному — себто культуротворчому — конструкті. І якщо культурний релятивізм, з одного боку, полягає у відмові від комфорту абсолюту, то для таких мислителів, як Бодріяр, це також про нові стратегії інтелектуальної майстерності, які стали можливими завдяки самому зникненню цього абсолюту.
Такі сучасні уявлення про смерть, що нібито заперечується, про смерть, що є абсолютною ідеологічною фіксацією, спричиняють нову інтенсивність і складність інтерпретації та розшифровки — своєрідну герменевтику смерті. Переосмислення смерті як глибинного впливу ідеології, аж до тлумачення її як найфундаментальнішого ідеологічного зчеплення сучасних політичних репресій та соціального контролю, водночас означає денонсування смерті як певного обману чи ілюзії, а також її включення до сфери пізнання та аналізу, якого не було раніше ніколи.
Смерть, яка так довго вважалася граничною реальністю — що знесилює людину і знищує всі людські здобутки, включно із здобутками знання, — тепер стає об’єктом знання, що надзвичайно розширює можливості. Подібно до провидців, такі інтелектуали, як Бодріяр і Бауман, невпинно анатомують та діагностують модерний (або постмодерний) стан людини у зв’язку з ідеологією смерті, яка стає ключем до прихованих механізмів західної культури в повноті її підступності. Бодріяр, зокрема, невтомно застосовує свою теорію, проходячись катком по культурній значущості випадкового та непередбачуваного. Це імперіалістичний, всевидющий аналіз, постійний акт редуктивного узагальнення, самовиповнюючий інтелектуальний перформанс, який відбувається беззастережно, без будь-якого усвідомлення того, як щось може бути незбагненним або непоясненим. Ця теорія як така є різновидом інтерпретаційного, теоретичного насильства — це граничний, але все ж репрезентативний зразок того, як невтомне анатомування та діагностування смерті в сучасному світі перетворилося на боротьбу за розширення прав і можливостей за допомогою майстерної, тобто редуктивної, критики.
Часом виникає питання, чи прибічники аргументу заперечення смерті самі не перебувають у стані заперечення. Вони обговорюють смерть постійно, але опосередковано, аналізуючи не так саму смерть, а те, як до неї ставляться в нашій культурі. Так, вони дошукуються не істини смерті, а істини нашої культури. Але навіть коли наділяють смерть таким опосередкованим значенням, саме смерть спонукає їх висловлюватися. І такі, як Бодріяр і Бауман, висловлюються спішно, інтелектуально проявляючи відчайдушну мімікрію всезнання, яке смерть заперечує. Відчувається, що весь сучасний процес релятивізації смерті, її культурного та соціального розуміння, може бути спробою заперечення через сам процес її аналізу та демістифікації.
Іронічно, отже, що попри всю свою відмову від зарозумілої певності Просвітництва в силі раціональності, цей аналіз смерті залишається зобов’язаним фундаментальному просвітницькому прагненню до освоєння через знання. Нічого не може бути більш «просвітницьким», в тому зневажливому сенсі, описаному Бодріяром, ніж його власне майже мегаломанічне бажання проникнути в істину смерті, та вправний підпорядковуючий інтелектуальний суб’єкт, який цю спробу передбачає. І це може бути почасти справедливим щодо всіх нас, хто більшою чи меншою мірою залучені до антропологічних чи квазіантропологічних описів смерті, яким властиве припущення, що, розглядаючи те, як культура реагує на смерть, ми викриваємо те, що культурі самій про себе невідомо. Отже, те, що було сказано про секс у XIX столітті, можна застосувати і до обговорення смерті у XX: вона була не так погамована, як упокорилася в нових, складних та продуктивних способах легітимації її нескінченного аналізу.
Сумнівно, що заперечення смерті коли-небудь дійсно мало таке значення в нашій культурі, як стверджують Бодріяр і Бауман. Звичайно, підходи до смерті та її обговорення зазнали значних змін, і в деяких аспектах передбачали щось на кшталт заперечення. Але з філософської та літературної перспективи заперечення смерті не було ніколи[24]. До того ж, хоч як розглядати домодерний період, навряд чи можна ствердити, що він характеризувався «здоровим» ставленням, як це часто стверджується, демонструється чи припускається прибічниками аргументу заперечення. Фактично можна зазначити, що ми починаємо розуміти ключову роль смерті в західній культурі лише тоді, коли приймаємо смерть як глибинно впливову, разючу і непереборно травматичну.
В деяких новітніх культурних теоріях відбулася інша, досить відмінна релятивізація смерті. З одного боку, смерть (знову) проголошується культурним конструктом, «найочевидніша властивість [якої] полягає в тому, що вона завжди лишень репрезентована». З іншого боку, смерть «це означник із невпинно відступаючим, незбагненним означуваним, яке завжди вказує на інші означники, інші способи репрезентації того, що, зрештою, просто відсутнє». Це робить смерть нерепрезентованим, завжди відсутнім надлишком, що нескінченно дестабілізує культуру:
«смерть є викликом усім нашим системам значень, порядку, управління та цивілізації. Будь-який культурний конструкт — від релігії та поезії до психоаналізу та медичних технологій — можна витлумачувати як відповідь силі смерті, що порушує баланс»[25].
Це жест, характерний для сучасної теорії: те, що філософи та інші звикли йменувати «реальним», розчиняється в репрезентації, але заразом зберігається сильне прагнення не лише щось утримати і змусити це щось функціонувати подібно до функціонування колись реального, але й наділити це щось «надлишком», що спричиняє постійну дестабілізацію. Тож, в одвічно недосяжному просторі поза межами репрезентацією ми вифантазовуємо надлишок, який назавжди руйнує репрезентацію. Втім, навіть говорити про позамежжя вже є надто метафізичним, тож ми уявляємо зовнішнє, що завжди вже знаходиться всередині. Коротше кажучи, сучасна теорія уникає класичних філософських проблем онтології та епістемології через те, що ми не певні в нашому залишковому прагненні докультурного реального, але все ж таки прагнемо його, реконструюючи навіть у [репрезентативному] розчиненні. Смерть, звісно, унеможливлює відхилення:
«Якщо ж ви думали, що не існує різниці між репрезентацією та реальністю — існує смерть. Якщо ж ви думали, що досвід і репрезентація досвіду злилися воєдино — смерть провадить структурний принцип, що їх розділяє. Бачиш різницю, запитує смерть, бачиш, як мова і образ відрізняються від дійсного, незворотного, реального?»[26]
[1] Freud, S. ‘Our Attitude towards Death’ in Thoughts for the Times on War and Death [1915], in Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Vol. 12. Harmondsworth: Penguin, 1985. (pp. 78, 84, 77, 89). оригінал “Unser Verhältnis zum Tode”. У “Zeitgemäßes über Krieg und Tod”, оригінал: https://www.gutenberg.org/files/29941/29941-h/29941-h.htm
[2] Benjamin, Walter, Illuminations, ed. and intro. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1969. (pp. 93-94), оригінал: https://blog.zhdk.ch/ftmteuwissen/files/2011/11/Betrachtungen_zum_Werk_L.pdf
[3] Gorer, Geoffrey, The Pornography of Death, Encounter, October, 1955. (pp. 172)
[4] Ariès, Philippe, The Hour of Our Death, trans. H. Weaver. New York: Alfred A. Knopf, 1981. (p. 560)
[5] Ariès, Philippe, Western Attitudes Toward Death: From the Middle Ages to the Present, trans. Patricia M. Ranum. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1974. (pp. 28, 103)
[6] Ibid. 105
[7] Ibid. 14
[8] Ibid. 85, 92-93
[9] Ibid. 58
[10] Whaley, Joachim, Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death. London: Europa, 1981. (p. 5)
[11] Bauman, Zygmunt, Mortality, Immortality and Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press, 1992. (pp. 94, 96-97)
[12] Ibid. 97, 94
[13] Ibid. 97
[14] Подібно спрощеною є ідея, що «смерть зухвало протистоїть силі раціонального мислення», що вона є «скандалом, остаточним приниженням раціональності» (Bauman, p. 15)
[15] Bronski, Michael, ‘Death and the Erotic Imagination’, in Erica Carter and Simon Watney (eds.), Taking Liberties. London: Serpent’s Tail, 1989. (pp. 227-228)
[16] Gay News 93; cited by Jeffrey Weeks as epigraph to Chapter 11 of Coming Out
[17] Baudrillard, Jean, Symbolic Exchange and Death [1976], trans. Iain Hamilton Grant, intro. Mike Gain. London: Sage Publications, 1993. p. 125
[18] Ibid. 126
[19] Ibid. (126)
[20] Ibid. 127
[21] Ibid. 130
[22] Ibid.130-133
[23] Ibid. 147; підкреслення авт.
[24] Ці розбіжності можуть частково скоротитися, якщо ми розрізнятимемо, скажімо, мистецьку, філософську та, можливо, елітарну одержимість метафізикою смерті та ширше соціальне життя більших груп населення — галузь соціальних істориків. Однак таке розрізнення не зовсім доречне, оскільки найвпливовіші історичні аргументи на користь заперечення смерті переважно спиралися на філософію та мистецтво, особливо літературу. Ще більш важливим є те, що соціальні історики, як-от Девід Каннадайн (War and Death, Grief and Mourning in Modern Britain), підважують аргументацію заперечення смерті, досліджуючи як саму дійсність, так і різноманіття людських реакцій на смерть. Так соціальна історія занурює нас у незміренно різноманітний досвід горя, втрати та стійкості.
[25] Goodwin and Bronfen, Introduction to Death and Representation, p. 4; порівн. з Деніс Гольє: “Смерть… це інше щодо всього відомого; вона загрожує значенню дискурсів. Смерть, отже, незвідана до гомологій; вона не асимілюється» (Hollier, Denis, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, trans. Betsy Wing. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989. p. 36).
[26] Barreca, Regina ‘Writing as Voodoo’, in Goodwin and Bronfen (eds.), Death and Represen tation. p. 174
