з англійської переклав Руслан Кривенко
Що таке борг? Один зі способів його осмислити — це розуміти його як одну з фундаментальних форм наших соціальних відносин, відносин з Іншим — де «Інший» позначає не лише іншу особу чи авторитетну фігуру, а має ширше значення, що може охоплювати спільноту, суспільство та його інституції, мову і навіть символічний горизонт, до якого людина належить (саме у такому розумінні лаканіанці говорять про «великого Іншого»). Отже, борг гостро резонує з поняттям належності й стосується саме цього регістру. Він торкається питання про те, як людина належить — про наш стосунок до цього Іншого — а також про засоби підтримання цього зв’язку чи цих стосунків.
У цьому тексті ми коротко пройдемося низкою фігур, де борг існував — і надалі існує — як соціальний зв’язок, зокрема й в історичному сенсі. Форми чи фігури боргу, про які йтиметься, аж ніяк не є вичерпними; утім, вони можуть дати певне уявлення про фундаментальну логіку функціонування боргу і особливо про деякі з тих трансформацій, свідками яких ми стали останнім часом. Саме тому, що феномен боргу розташований у точці збігу — на перетині — між суб’єктом та Іншим, чи між індивідом і соціальним, він є також винятково важливою точкою спостереження, з якої можна побачити нередукований і невіддільний зв’язок, переплетення цих двох вимірів.
У цьому плані психоаналіз може слугувати важливою відправною точкою, оскільки, особливо у своєму фройдівсько-лаканівському варіанті, він завжди був задуманий як такий, що за своєю суттю має соціальний, об’єктивний і критичний вимір. Ніколи не йдеться лише про індивідів та їхні (більш чи менш інтимні) проблеми — вони від самого початку вписані в соціосимволічне поле, яке Лакан називає «Іншим». У такий спосіб «наші» проблеми ніколи не є просто «нашими»; власне кажучи, це також проблеми «великого Іншого». І Фройд швидко усвідомив, що разом з його пацієнтами чи аналізантами на кушетці завжди присутній і соціальний, чи сімейний порядок.
Цей аспект перетину між суб’єктом та Іншим забезпечує дуже конкретний і обмежений фокус для того, що інакше постало б як амбітна траєкторія, окреслена текстом, — траєкторія, яку можна було б (помилково) сприйняти як спробу створення «короткої історії боргу». Проте це аж ніяк не так; водночас текст не намагається стати в один ряд із тими детальними і чудовими дослідженнями феномену боргу, які вже існують.
1. Борг, провина та їхня амбівалентність
Як демонструє Фройд, наприклад, у своєму аналізі обсесивного неврозу (клінічний випадок «Чоловіка-щура»), борг відіграє ключову роль у цій структурі: обсесивні суб’єкти переживають себе як такі, що завжди заборговані Іншому — чи то батькові, Закону, Богові чи аналітику. Вони застрягли в пастці парадоксу: з одного боку, хочуть виплатити свій борг, звільнитися; з іншого — нескінченно відкладають виплату, бо якби борг було колись погашено, бажання Іншого згасло б — а це нестерпно. Обсесивне рішення, таким чином, полягає у тому, щоб підтримувати актуальність боргу. Це дає їм відчуття контролю над бажанням Іншого («я все ще винен, отже, Інший усе ще чогось (від мене) хоче»), хоча й надзвичайно високою ціною, яка може майже повністю паралізувати життя, як ми яскраво бачимо у випадку «Чоловіка-щура». Фройд поширює фундаментальну логіку цієї компульсивної структури на функціонування релігії загалом, розуміючи останню як своєрідний «універсальний обсесивний невроз»: релігія — це не просто сукупність вірувань та інтимної віри; вона функціонує як система практик і ритуалів, спрямованих на управління тривогою і почуттям провини стосовно Іншого. Водночас, оскільки за Фройдом не існує такого явища, як цілком непатологічна психологічна структура, обсесивний невроз можна розуміти як одну з можливих структур «нормальності».
У дещо іншому регістрі — де борг також резонує з провиною (як це безпосередньо відбувається в німецькій мові, де Schuld означає і борг, і провину, хоча цей зв’язок є радше культурно універсальним) — цікаво простежити, як ця динаміка розгортається в класичній, а згодом і в модерній трагедії. Як зауважує Геґель у своїх «Лекціях з естетики», сила великих трагічних персонажів античності полягає у тому, що вони не мають вибору: вони є тим, чого хочуть, тим, що здійснюють від самого народження, і вони є цим усім своїм єством. Саме тому, продовжує Геґель, вони жодним чином не претендують на невинність своїх учинків. Навпаки, найбільша образа, якої можна завдати великому трагічному героєві, — це вважати його чи її невинним; для великих персонажів трагедії бути винним — це честь1.
Бути винним — нести свій особливий символічний борг — означає бути в емфатичному значенні цього слова. У цій конфігурації провина стосується буття у подвійному сенсі: ми є винними не лише через сам факт існування (як у трагедії Едіпа), але водночас провина/борг слугує також доказом — виявом — нашого буття.
З цього погляду один із найзначніших зсувів, що відбувається з настанням модерності, полягає в ідеї, що цей символічний борг, який колись дорівнював нашому буттю (і виправдовував його), може бути у нас відібраний. Жак Лакан у своєму прочитанні модерної трагедії на прикладі творчості Поля Клоделя вказує, що саме це й трапляється з його трагічними героїнями — зокрема, із Сінь де Куфонтен із трилогії про Куфонтенів.
«Ми більше не є винними лише через символічний борг». […] Саме цей борг, у якому ми знаходимо своє місце, може бути в нас відібраний, і саме тут ми можемо відчути себе повністю відчуженими від самих себе. Антична Ата, безсумнівно, поклала на нас провину за цей борг, але відмовитися від нього, як ми здатні це зробити нині, означає залишитися з іще більшим нещастям: доля більше не діє»2.
Ця можливість, що виникає разом із модерністю, несе в собі загрозу ще більш радикального відчуження, яке може призвести до чогось на кшталт жертви самої жертви: від нас можуть просити або очікувати, що ми принесемо в жертву все, що маємо, заради певної справи, але наступний рівень, так би мовити, настає тоді, коли від нас вимагають принести в жертву / зрадити саму цю справу — те саме, заради чого ми були готові втратити все. У цьому випадку ми не просто втрачаємо все, що маємо; на горизонті мерехтить втрата всього, чим ми є.
У всіх цих прикладах борг функціонує як наша прив’язаність до Іншого, який також наділяє нас нашим буттям. Проте на це можна подивитися й з іншого боку: хоча цей зв’язок не є просто симетричним, Інший, здається, також залежить від нашого боргу — або провини — для свого існування та процвітання. Саме це, наприклад, неодноразово викривав у своїх працях Ніцше, розглядаючи християнство як зразок такої динаміки par excellence.
Християнство, і зокрема його католицька гілка, розробило складну систему прощення та спокути наших гріхів, водночас зберігаючи наш борг перед Отцем і Сином, які зробили таке прощення можливим. За такою логікою прощений гріх радше примножує, ніж скасовує наш борг.
Ось чому Ніцше наполягав на важливості розрізнення між прощенням і забуттям: прощення — це спосіб збереження зв’язку, а разом з ним — і боргу. Воно у перверсивний спосіб ще більше втягує нас у заборгованість. Прощати завжди певним чином означає платити за іншого і тим самим перетворювати сам акт кривди та її прощення на нові заручини. Бог прощає наші гріхи — він платить за них, платить своєю власною плоттю.
Саме це для Ніцше становить фундаментальну перверсивність християнства: прощаючи, воно водночас розмахує перед нами хрестом — знаряддям тортур, нагадуванням про того, хто страждав і помер, щоб ми могли бути прощені, пам’яттю про того, хто заплатив за нас. Християнство прощає, але не забуває.
Можна сказати, що, коли очі грішника прикуті до хреста, прощення у самому своєму акті створює новий борг. Воно прощає те, що було скоєно, але не сам акт прощення. Навпаки, останній встановлює новий зв’язок і новий борг. Тепер саме нескінченне милосердя — що розуміється як здатність до прощення — підтримує нескінченний борг, борг у його нескінченності. Цей борг більше не спричиняється нашими діями; він породжується актом їх прощення. Ми перебуваємо в боргу за прощення3. Саме з цієї причини Ніцше протиставляє цьому концепту інший — забуття («гарним прикладом цього у модерні часи є Мірабо, який не зберігав у пам’яті приниження та підлі вчинки, скоєні проти нього, і був нездатний простити просто тому, що він забував»).
Таким чином, християнство винайшло унікальний спосіб підтримання та примноження нашого боргу — через Спасителя, який платить за нього, і через Церкву, яка прощає наші гріхи від Його імені. Водночас із доктринальних причин католицька релігія довго боролася з ідеєю — і чинила їй опір, — яка сьогодні видається цілком природною передумовою боргу, або ж його внутрішнім моментом: а саме з процентом. Точніше, вона опиралася монетарному вираженню зростання боргу, яке вона, втім, дуже активно практикувала на символічному рівні.
Кредит означає, що коли ми беремо щось у борг або одержуємо позику — особливо коли позичаємо гроші, — наш борг із часом зростає, і ми маємо повернути більше, ніж нам позичили. Ми платимо за час, протягом якого Інший тримає нас у кредиті, і ми платимо, так би мовити, за сам доступ до боргу. Уявлення про те, що гроші можуть породжувати (ще більші) гроші — що вартість може виникати просто з часу, — перебувало в глибокому конфлікті з теологічною ортодоксією. З цієї причини в Середньовіччі лише нехристиянам (євреям, а згодом ломбардським чи флорентійським банкірам) дозволялося давати гроші під проценти: ті часто виступали в ролі посередників. Звісно, це також означало, що християни могли використовувати їх для надання позик під проценти, не беручи на себе відповідальності — що й породило класичний антисемітський топос єврея-лихваря.
2. Капіталізм і метаморфози боргу
Але часи — а з ними й християнство — стрімко змінилися, і погляди зазнали зрушень. Як і у випадку з багатьма іншими речами, капітал також революціонізував борг і боргові відносини. Маркс та Енгельс, як відомо, зафіксували цю «капіталістичну революцію» в «Маніфесті Комуністичної партії»:
«Усі фіксовані, застиглі відносини разом з їхнім шлейфом давніх і шанованих упереджень та думок змітаються, всі новоутворені старіють раніше, ніж встигають закостеніти». Все тверде розчиняється в повітрі, все священне профанується, і людина врешті-решт змушена тверезими очима поглянути на свої справжні умови життя та свої стосунки з собі подібними»4.
До XVII століття процентні ставки інституціоналізувалися, особливо зі зростанням державного боргу (наприклад, у Голландській республіці, а згодом і в Британії). На XVIII та XIX століття вони не лише легітимізувалися, а й стали центральними для капіталізму — визначаючи вартість кредитів, інвестицій та економічного зростання.
Відтоді стало важко, якщо взагалі можливо, мислити про борг поза цією специфічною економічною логікою та відносинами, притаманними капіталу. Борг виявився внутрішньо пов’язаним із (капіталістичною) економікою, ставши невіддільним від усіх її змін і зрушень. І повертаючись до нашого попереднього прикладу: коли Фройд писав про обсесивний невроз та його переплетення з боргом, у його дослідженні нав’язливих «фіксацій» уже можна було розгледіти цей цікавий виворіт, відкритий для гнучкості й метонімічного руху чи заміщення, яких борг може зазнавати — і неодмінно зазнаватиме.
Отже, простежимо це питання боргу далі капіталістичною траєкторією. Ця історія набуває додаткового повороту — або, радше, поштовху вперед — завдяки тій формі капіталу, що відома як фінансовий. Останньому більше не потрібно інвестувати в будь-що (тобто в будь-яке виробництво), натомість він процвітає за рахунок спекулятивних азартних ігор на фінансових ринках.
Наприклад, коли Volkswagen — або будь-яка інша велика корпорація — спрямовує свої прибутки не на реінвестування у виробництво (у нові заводи, технології чи робочу силу), а на викуп власних акцій, вона фактично переходить зі сфери виробництва — так званої реальної економіки — у сферу обігу, на фінансовий ринок. Як це пов’язано з боргом?
Цей зв’язок дуже цікавий і аж ніяк не суто метафоричний. Викуп власних акцій імітує структуру погашення боргу, хоча й не супроводжується жодним реальним його скороченням: компанія використовує наявний прибуток (уже вилучений додатковий продукт) для штучного роздування власної ринкової вартості, замість того щоб скорочувати зобов’язання або інвестувати продуктивно. Це створює видимість зростання, тоді як насправді закладає майбутнє в борг, адже менше продуктивних інвестицій означає менш реальну основу для майбутнього прибутку. Іншими словами, компанія розплачується сама з собою в теперішньому, позичаючи під заставу власної здатності виробляти в майбутньому. У цьому сенсі теперішні «прибутки» — не що інше, як борги: борги, які здебільшого рано чи пізно доведеться сплатити комусь іншому (або втратити роботу), навіть попри те, що ці прибутки-борги подаються як плоди минулого й теперішнього «успіху» компанії.
Здатність процента до продукування майбутнього [futurability]5, таким чином, набуває нового повороту. Прибуток отримують уже не просто з відсоткової ставки на певну суму боргу; натомість сам борг — власний борг — стає об’єктом (товаром) і потенційним джерелом прибутку. У цій новій конфігурації борг також стає рушієм «зростання» через різницю між дешевим і дорогим кредитом. «Дешевий борг» означає, що можна фактично отримувати прибуток із самого факту набуття боргу: доступ до дешевого кредиту є бажанішим і економічно вигіднішим, ніж повна відсутність боргу.
Це одна з причин, чому найбагатші країни водночас мають найбільші державні борги — на чолі зі Сполученими Штатами та їхніми приголомшливими 37 трильйонами доларів (за останніми даними, які я перевіряла). Не заглиблюючись в економічні тонкощі цього факту, можна просто зауважити, що сам борг перетворився на форму вартості й об’єкт як міжнародної, так і внутрішньої торгівлі. Можна опинитися в становищі, коли інші хочуть володіти саме вашим боргом — «бажають вашого боргу», — оскільки він функціонує як інвестиційний інструмент.
Проте зміни й зрушення у функціонуванні глобальної капіталістичної економіки не обмежуються формою фінансового капіталу, який живиться процентом і спекуляцією — де прибуток виникає з передбачення зміни цін, зі ставок на майбутні коливання, і де ціни залежать не від якоїсь вартості, пов’язаної з товарами чи «ринком», а від того, що, на думку інвесторів, думатимуть інші.
До цієї логіки та перипетій боргу долучилося дещо інше: новий тип об’єкта, що підлягає обміну в межах антиципаційної та спекулятивної логіки прибутку, — щось, що торкається наших тіл і розуму більш безпосередньо, зсередини. Часи, коли продаж нашої робочої сили на ринку був головним джерелом капіталістичного прибутку, давно минули. Поряд зі спекулятивним капіталом ми тепер маємо алгоритмічний капітал як нову, так і додаткову форму кредитної системи — таку, що передбачає цифрову форму боргу, засновану на наших бажаннях, емоціях і звичках.
Не те щоб ці виміри були відсутні в попередніх маркетингових стратегіях, але алгоритмічні дані, згенеровані нашою інтенсивною щоденною взаємодією із соціальними мережами, вивели це явище на цілком новий рівень. Документальний фільм Netflix «Соціальна дилема» (The Social Dilemma, 2020) досить добре це проілюстрував — а відтоді ситуація зайшла значно далі, ніж показано в цьому фільмі.
Такі платформи, як Facebook, Google, Amazon і TikTok, спекулюють на майбутній поведінці — ваших кліках, вашій увазі, ваших потенційних покупках. Дані стають своєрідною заставою: вони не мають цінності самі собою, а лише оскільки прогнозують ваші подальші дії. Мета алгоритму — оптимізувати прибутки з цього майбутнього, утримуючи вас у стані безперервного прокручування, клікання та реагування.
У сучасній економіці логіка боргу й проценту знаходить новий, алгоритмічний вираз. Так само, як фінансовий капітал спекулює на майбутній вартості грошей, алгоритмічний капітал спекулює на майбутній вартості людської уваги та поведінки. Обидві системи діють через антиципацію: вони видобувають прибуток не з виробництва, а з передбачення, зі здатності випереджати й формувати те, що ще має настати. У цьому сенсі алгоритм функціонує як цифровий еквівалент кредитної системи — він зв’язує суб’єкта невидимими зобов’язаннями, безперервним погашенням боргу особистими даними, увагою й афектом. Те, чого фінансовий капітал досягає, перетворюючи час на процент, алгоритмічний капітал досягає, перетворюючи бажання на специфічну форму залучення — «увага» стала однією з ключових ринкових категорій. «Процентна ставка» нашого підключеного життя вимірюється не в процентах, а в сповіщеннях, кліках та емоційній мінливості: кожна мить відволікання є мікроплатежем у рахунок боргу нашої уваги. Результатом є форма м’якого поневолення, за якої майбутнє — колись простір можливостей — стає головною територією капіталізації.
Інакше кажучи, в алгоритмічній економіці логіка боргу й процента набуває ще більш явно лібідинальної форми. Якщо в марксовій схемі капітал — це вартість, що самозростає через експлуатацію праці, то фінансовий капітал радикалізує це, видобуваючи вартість із передбачення вартості — з самого майбутнього. Алгоритмічний капітал іде на крок далі: він спекулює не лише на майбутньому виробництва чи обміну, а й на майбутньому бажання (тож можна додати — позбавляючи бажання його майбутнього). Подібно до фінансових деривативів, алгоритми перетворюють невизначеність на поле обчислення; вони видобувають надлишок не з речей, а із «суб’єктивності» — з циркуляції афекту й уваги.
Можна було б, мабуть, сказати, що процент є для капіталу тим, чим залучення [engagement] для алгоритму: обидва — це міри лібідинального інвестування, способи оподаткування стосунку суб’єкта до нестачі. Отже, у цифровій сфері кредитна система психологізується — або, радше, психічне життя стає заставою. Ми живемо в режимі, де саме бажання нараховує складний процент і де майбутнє, як, певно, погодилися б і Маркс, і Лакан, закладене під нескінченно відкладене задоволення, що підтримує систему. (У тому сенсі, що з одного боку вона обіцяє «повне, остаточне задоволення», а з іншого — отримує прибуток саме зі структурної неможливості цього задоволення.)
Складається враження, ніби економічна система повністю перейняла й інституціоналізувала складний і «ірраціональний» механізм, винайдений на індивідуальному рівні фройдівським «Чоловіком-щуром». Або ж навпаки — що історія хвороби «Чоловіка-щура» передвіщає значну частину зумовлених боргом зсувів і змін сучасного капіталізму. Одержимий думкою, що якщо він не сплатить свій борг належним чином, із людьми, яких він любить, станеться щось жахливе, він був цілковито поглинутий потребою відвернути цю катастрофу — але кожна спроба виправити ситуацію лише ще більше її ускладнювала й заплутувала.
Він кидався сплачувати борг, а тоді вагався, не знаючи, чи варто платити, кому і скільки. Однієї миті він вирішував, що сплата врятує його близьких; наступної миті — що сплата, навпаки, призведе до їхньої загибелі. Він позичав гроші, щоб покрити уявний борг, а тоді хотів негайно їх повернути. Кожна дія приносила тимчасове полегшення, за яким ішли новий сумнів і новий примус. Його дні наповнилися підрахунками, дорученнями й дрібними ритуалами, покликаними відвернути уявну катастрофу. Він відчував, що мусить стежити за кожною монетою, кожним кроком, кожним словом, щоб вони не завдали шкоди тим, кого він любив. Борг перетворився на всепоглинальний лабіринт обов’язків, правил, заборон і примусів — невидимий ланцюг, що прикував його до нескінченних, самоскасовних актів сплати й повернення.
Звучить божевільно? Чи, можливо, радше навпаки: позбавлене кількох пікантних деталей та індивідуальних одержимостей, усе це звучить моторошно знайомо — як наша повсякденна залученість у зумовлені боргом пригоди капіталістичної економіки, що стала невіддільною від нас самих?
І так, і ні. Сучасну алгоритмічну конфігурацію боргу, нашу заплутаність у ній, а водночас і лібідинальний виграш, який вона може нам приносити, можна також розглядати як крок за межі обсесивного неврозу, який — попри свої фіксації та часто паралізуючу тривогу — все ж перешкоджає циркуляції зсередини й унеможливлює її «вільний потік». Радше це слід розуміти як крок у бік клінічної структури перверсії, в якій борг і його циркуляція стають самою субстанцією насолоди й задоволення.
У випадку «Чоловіка-щура» борг функціонує як позначник неможливого погашення — суб’єкт затиснутий між бажанням сплатити (закрити борг) і небажанням розраховуватися (зберегти зв’язок з Іншим). Позиція суб’єкта тут розколота — між підневільністю приписам системи та фантазією про автономію. Проте алгоритмічна економіка — особливо в її лібідальному вимірі — має також інший, перверсивний аспект.
У лаканівській термінології перверсія — це не просто девіація, а структурна позиція, за якої суб’єкт прагне підтримувати насолоду Іншого. Суб’єкт сприймає себе як інструмент — отримуючи насолоду і від самої інструменталізованості, і від відчуття, що саме таким шляхом, саме через це він контролює Іншого. На відміну від структури обсесивного невротика, який намагається контролювати Іншого через нестачу (завжди будучи йому щось винним), перверсивна структура контролює Іншого через надлишок, через задоволення («я потрібен тобі для твоєї насолоди й функціонування»). На відміну від невротика, який є розщепленим, перверсивний суб’єкт перебуває «всередині» механізму, який сам підтримує, і саме через участь і співпрацю в ньому він утверджує відчуття контролю. Кажучи це, я не маю на увазі, що люди раптово масово повертаються до перверсії; радше йдеться про те, що це і є форма суб’єктивації, яку постулюють і нав’язують згадані вище трансформації алгоритмічного капіталу та його «системи».
Ми можемо побачити, наприклад, як це віддзеркалюється в тому, коли ми, користувачі, взаємодіємо з алгоритмічними системами: ми отримуємо насолоду від служіння алгоритму — від кураторства власної видимості, від знання «хитрощів» системи, від того, що система нас «бачить». У цій конфігурації борг більше не є лише медіумом стосунку суб’єкта з Іншим, а стає чимось прямим і субстанційним. Моє буття є боргом, який здатний підтримувати Іншого.
3. Капіталізм чи Неофедалізм?
Якщо на завершення ми зробимо крок назад і розширимо фокус до окресленої картини — фокус, який дотепер був спрямований виключно на питання боргу, — починають виринати додаткові зв’язки й виміри. Наприклад, ми не можемо ігнорувати те, як цей найновіший зсув у логіці боргу (його алгоритмічна форма) збігається з тим, що ми зазвичай описуємо як піднесення авторитарних режимів у всьому світі — і, що є новим, також усередині так званих розвинених капіталістичних держав. Це справді нове явище, хоча й не безпрецедентне — зрештою, сам фашизм виростав із капіталізму та на його ґрунті як розв’язання його «кризи». Щось подібне відбувається і зараз.
Цей новий авторитаризм і його привабливість, звісно, спираються не лише на соціальні мережі; вони діють через ширшу оркестровку соціальної циркуляції насолоди (афективної стимуляції, ресентименту, інструменталізації трансгресії тощо), яка стає новою формою соціального зв’язку на руїнах того, що колись було радше «соціальною» економічною політикою. Утім, не викликає сумнівів: те, що ми колись називали «соціальним» — у формі соціально-солідарних мереж безпеки, — дедалі масовіше заміщується «соціальним» у зовсім іншому сенсі та логіці, носіями яких є саме «соціальні» мережі та алгоритмічна циркуляція в усьому іншому цілком індивідуальних і сегрегованих форм задоволення.
У цьому сенсі йдеться водночас і про підсилення, і про зсув у тоні й стилі. Наприклад, порівняно з Трампом обсяг твітів чи постів Байдена був значно нижчим — одне дослідження зафіксувало приблизно 2500 твітів з офіційного акаунту Байдена за кілька років, що становить лише мізерну частку від приблизно 57 000 твітів Трампа за його перший термін — і ця цифра, звісно, ще збільшилася під час нового терміну. Тон і стиль також помітно змінилися: від більш меседж-орієнтованого й формального регістру до значно більш особистого, емоційного та відверто неформального: знущання, особисті випади, прораховані провокації, покликані розлютити людей, і так далі. Утім, цей зсув, звісно, винайшов не особисто Трамп, так само як неможливо вважати Байдена та інших нещодавніх президентів-демократів невинними в цьому процесі. Навпаки, саме вони успішно довели капітал і його логіку до тієї точки, де хтось на кшталт Трампа зміг перехопити їх й вивернути на свій лад.
І, можливо, усе це є частиною ширшого й фундаментальнішого зсуву в соціально-економічних відносинах. Функціонування алгоритмічного боргу (та економіки), яке ми стисло окреслили вище, також порушує питання про те, чи маємо ми в цій новій конфігурації досі справу з капіталістичною економікою в суворому сенсі цього терміна. Останніми роками з’явилися ґрунтовні теоретичні припущення, що це, можливо, вже не так. Багато хто говорить про «кінець капіталізму» в тому вигляді, в якому ми його знали (Маккензі Ворк), і про його перехід у щось на кшталт «технофеодалізму» (Яніс Варуфакіс) або неофеодалізму (Джоді Дін)6.
Джоді Дін стверджує, що сучасний капіталізм припинив функціонувати як капіталізм у будь-якому змістовному сенсі й натомість трансформувався в неофеодальний устрій. Замість того, щоб організовувати суспільне життя переважно через ринки, найману працю та конкурентне виробництво, сьогоднішня панівна система дедалі більше структурується навколо огородження, вилучення ренти та відносин залежності. У її трактуванні вирішальним є не просто те, що капіталізм став більш нерівним чи монополістичним, а те, що змінився сам його базовий механізм: замість інвестування капіталу у виробництво заради отримання прибутку ми спостерігаємо консолідацію влади через контроль над інфраструктурами, доступом і мережами, що дозволяє власникам вимагати плату просто за вхід і участь. Центральною фігурою є вже не капіталіст-підприємець, що конкурує на ринку, а сеньйор, який володіє брамою, каналом, платформою, територією, і який завдяки цьому може стягувати данину з усіх, хто крізь них проходить.
Цифрові платформи та фінансові інфраструктури, таким чином, функціонують як приватні маєтки: вони огороджують те, що колись поставало як публічний чи спільний простір (комунікація, соціальність, інформація, навіть увага), і дедалі свавільніше регулюють доступ до нього. Користувачі й працівники не просто «беруть участь» у цих просторах — вони стають від них залежними, змушеними в них залишатися, оскільки їхнє економічне, соціальне й символічне існування дедалі більше опосередковується ними. Дін наголошує, що вилучення тут є безперервним і повсюдним: воно не обмежується робочим місцем чи трудовим контрактом, а поширюється на все життя загалом — у формі підписок, зборів, вилучення даних, алгоритмічної видимості та постійного перетворення діяльності на вартість для інших. Те, що виглядає як відкритість і зв’язність, з цієї точки зору є огородженням спільного: приватизацією умов самого соціального існування.
Замість універсалізуючого антагонізму між капіталом і працею — антагонізму, який, принаймні потенційно, породжував колективного суб’єкта та спільну арену боротьби, — неофеодалізм фрагментує суб’єктів на ієрархії статусу, ідентичності та доступу. Дін неодноразово наполягає на тому, що неофеодальні відносини є не стільки конкурентними, скільки стратифікованими: це не поле формально рівних учасників ринку, а диференційований устрій рангів і привілеїв. Соціальне поле організоване навколо диференційної видимості, диференційної мобільності та диференційної безпеки. Ті, хто нагорі, посідають позиції ізольованого суверенітету, тоді як ті, хто внизу, замкнені в різних ступенях прекарності та залежності. Ця ієрархічна організація підриває колективну політичну боротьбу не лише матеріально, а й символічно: суб’єктів індивідуалізують, сортують і розділяють, спонукаючи їх конкурувати за визнання, увагу й доступ до платформ, замість того, щоб усвідомлювати себе частиною спільної антагоністичної позиції.
Дін також розглядає борг як ключовий механізм цієї трансформації. Там, де колись заробітна плата (хай і недостатня) індексувала обмін між працею та капіталом, борг дедалі більше прив’язує індивідів та інституції до непрозорих владних інстанцій, що керують без демократичної підзвітності. Борг є не просто економічним тягарем, а політичним відношенням: він породжує зобов’язання, провину, дисципліну й залежність, водночас роблячи боржника прозорим і керованим через фінансові показники. У цьому сенсі борг заміщає заробітну плату як головний механізм підпорядкування: він не інтегрує суб’єктів у суспільний договір, а прив’язує їх до приватних інстанцій та безособових інституцій, здатних вимагати сплати, нав’язувати умови та вилучати багатство незалежно від спроможності боржника виконати ці вимоги. Суб’єкт неофеодалізму, таким чином, постає радше не як працівник, що торгується за ціну своєї праці, а як боржник, зв’язаний невизначеним зобов’язанням — зобов’язанням, яке поширюється за межі окремих індивідів на міста, держави й цілі спільноти.
Для Дін ця трансформація вимагає зсуву в критиці та стратегії. Якби проблема полягала просто в експлуатації всередині капіталізму, можна було б уявити реформи, що відновлюють конкуренцію, регулюють монополії чи перерозподіляють багатство, залишаючи базову систему незмінною. Але якщо суть проблеми — у пануванні рентоорієнтованих сеньйорів над огородженим спільним, тоді завдання стає іншим: не полагодити ринки, а підважити саме огородження; не гуманізувати вилучення, а відновити колективний контроль над інфраструктурами й ресурсами; не захищати вже вичерпаний ідеал капіталізму, а будувати оновлені форми колективної, антифеодальної політики. Політичний горизонт, таким чином, — це не ностальгічне повернення до «функціонуючих ринків», а боротьба проти приватизованого суверенітету — проти тих, хто панує, володіючи доступом, — і за відновлення самих умов соціального життя як спільного.
Якщо повернутися до вихідної точки цього есею: оскільки борг справді є ключовою вузловою точкою і виразом соціальних відносин, навряд чи дивно, що з кожним фундаментальним зсувом у цих відносинах на передній план виходить нова й відмінна його форма. Ці нові форми не є причинами змін, а радше їхніми проявами й симптомами. Їх треба уважно й прагматично читати й інтерпретувати, адже, як і будь-який симптом, вони так само свідчать про тріщини й внутрішні суперечності системних структур, хай якими сильними й непорушними (чи нездоланними) ці структури можуть здаватися.
Фрагментація суспільства та самої економічної системи є симптомом саме в цьому сенсі: це відповідь на проблему, яка, проте, зберігається. Як усередині фрагментації — що унеможливлює будь-яку універсалізацію боротьби й стратегій — винайти новий медіум універсального; тобто розробити таку конфігурацію, в якій універсальне є не «капелюхом», накинутим на якесь «все», а самим медіумом зв’язування й солідарності, — це залишається ключовим завданням. Утім, «завдання» — не зовсім те слово. Радше «компас» — те, що здатне допомогти нам бодай певною мірою зорієнтуватися у фрагментованому хаосі, де діють лише поодинокі з випробуваних у минулому рецептів.
- G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, in: Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, Bd. 13, S. 573. ↩︎
- Jacques Lacan, Le transfert, Paris: Seuil, 1991, p. 354. ↩︎
- Я докладно коментую це в: The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT Press, London & Cambridge, 2003. ↩︎
- Karl Marx und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 4, Berlin: Dietz Verlag, 1972, S. 465. ↩︎
- Термін популяризував Франко «Біфо» Берарді у своїй книзі Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, New York & London: Verso, 2019. ↩︎
- Пор.: McKenzie Wark, Capital is Dead: Is This Something Worse? (Verso, London & New York, 2019); Yanis Varoufakis, Technofeudalism: What Killed Capitalism? (Melville House, London & New York, 2023); Jodi Dean, Capital’s Grave. Neo-feudalism and the New Class Struggle (Verso, London & New York, 2025). ↩︎
