з англійської переклав Олександр Артамонов
Як система вірувань, середньовічне християнство було особливо зосередженим на сотеріології та есхатології. Більшою мірою Церква опікувалася наукою особистого і колективного спасіння – сотеріологією. Церковне ж учення про есхатологію – про кінець людської історії та Церкви Воюючої наприкінці часу, якому підсумок підведе Страшний Суд – було менш ясним[1]. Цілком показово, що богословський довідник християнської Церкви завершується на апокаліптичному кінці часу, описаному в книзі Одкровення. У Середні віки цей сюрреалістичний твір зазвичай вважали написаним вже в похилому віці св. Йоаном Богословом в результаті видінь, пережитих ним, імовірно, під час ув’язнення на острові Патмос[2].
Книги Біблії – від старозавітних книг пророків до новозавітних Євангелій та послань, не кажучи вже про книгу Одкровення, – містять чимало спекулятивних есхатологічних пасажів. Ці пасажі породили безліч літератури, починаючи з часів Отців Церкви – автори деяких текстів наважувалися визначати природу і, що навіть гірше, точну дату кінця людської історії. Церковні ригористи засуджували такі вольності. Так єпископ Авґустин Гіппонський намагався врівноважити необережні душі, надавши розлоге пояснення у De civitate Dei (двадцяту книгу в тридцяти розділах), присвячене Страшному Суду. Втім, Авґустин, власне, не намагався заспокоїти та схилити до безтурботності свого слухача:
Антихрист переслідуватиме; Христос судитиме; мертві знов повстануть; добрих відділять від злих; землю буде знищено в полум’ї, а потім – відновлено. Ми маємо вірити, що всі ці події стануться; але в який спосіб і в якому порядку вони настануть, нас навчить наш дійсний досвід, який, розкрившись повністю, перевершить усе, що наше людське розуміння здатне нині осягнути.[3]
Іншими словами, св. Авґустин вважав, що спроби вирахувати програму й дату Страшного Суду в поняттях людської історії були помилковими, проте він не відкидав реальність апокаліпсису як такого.
Сучасні дослідники таких пізньоантичних та середньовічних джерел не без підстав розмежовують есхатологію (тобто ортодоксальну богословську науку, яка спекулює на тему кінця світової історії) та некеровані дискусії про навислий апокаліпсис – з міленаристською інтерлюдією у вигляді царювання святих на землі, або ж без неї[4]. Авґустин цілком приймав таке розрізнення. Згідно з американськими дослідниками Річардом Емерсоном та Роналдом Херцманом, «Авґустин протистояв не апокаліптичним віруванням і не очікуванню кінця, але хіліазму, буквальному розумінню апокаліптичних чисел та іншим наївним застосуванням езотеричних символів Апокаліпсису до сучасних персоналій та подій»[5]. Утім, латинська Церква не забороняла респектабельним богословам давати власні трактування; проблема, яку вбачали середньовічні церковні діячі, полягала в тому, що народні помилки в розумінні біблійної есхатології розпалювали жагу до міленаристської та апокаліптичної інформації[6]. З цього можна зрозуміти, чому в Х столітті Адсон з Монтьє-ан-Дер вважав себе зобов’язаним відповісти на питання такого ґатунку у відомому трактаті De ortu et tempore Antichristi, адресованому французькій королеві Ґерберзі[7]. Тож есхатологічні спекуляції були належним предметом уваги освіченого клірика, який жив, як здавалося, наприкінці часів. Але коли ж закінчиться час?
Імовірно, не буде перебільшенням ствердити, що кожна людина у середньовічній Європі – яким би слабким не було розуміння Біблії серед неписьменних мас – крізь свою релігійну культуру відчувала, що світ завершиться духовно в Страшному Суді, а фізично – у певному жорстокому акті знищення у вогні. Як передвіщало Друге послання апостола Петра (3:10): «…і тоді небо з шумом перейде, первні, розпалені, розтопляться, і земля з ділами, що на ній, розпадеться». Це звучить настільки апокаліптично, що роздуми про проміжне царювання Антихриста, яке обговорював Адсон з Монтьє-ан-Дер, надихаючись у певній мірі довгою традицією авторів на кшталт Хаймона Осерського, Беди Вельмишановного та Єроніма Стрідонського, могли навіть приносити полегшення. Головною біблійною основою для таких роздумів було Друге послання апостола Павла до Солунян (2:1-12) – коротке пророцтво про Сина Погибелі, який захопить храм Божий, правитиме у злі й буде знищений Христом, після чого світ закінчиться у день Господній. Пізніші коментатори ототожнювали цю сатанинську постать з Антихристом, хоча в Біблії це ім’я використовується лише в посланнях апостола Йоана[8].
Для середньовічних умів, спраглих есхатологічної ясності, найчіткіший натяк дав апостол Павло у 2 Сол. 2:3: «Бо спершу настане відступництво» (discessio в тексті Вульґати). Що означало це discessio або відступництво? Згідно з Адсоном (а сам він базувався на коментарях своїх попередників), «народи всіх країн корилися Риму та платили йому данину»[9]. Discessio – це втрата такої покори Римові; іншими словами – розпад Римської імперії. Але чи ця потенційно фатальна подія насправді сталася в історії людства, чи ні? Сам Рим впав під навалою ґотів у 410 році н.е., проте світ вижив, тим самим уможлививши зміну акценту в тому, що становило єство «римськості» і, відповідно, в розумінні того, що таке discessio від Риму. Вважалося, що Антихрист досі чекає напоготові, і Адсон жодним чином не був єдиним кліриком X ст., занепокоєним через Антихриста. Абат Одон Клюнійський (927-942) обговорював цю тему у своєму трактаті «Occupatio» і, згідно з аналізом, здійсненим Стівеном Картрайтом[10], «Пояснення Другого послання до Солунян» абата Тітлянда Айнзідельнського цілком могло набути такого ж впливу, як і лист Адсона до королеви Ґерберґи. Текст Тітлянда був написаний приблизно одночасно з текстом Адсона. Як зауважив Йоган Фрід, Одон Клюнійський мав значний успіх у розпалюванні тривоги щодо наближення апокаліпсису[11].
У ретельно аргументованій праці про зсуви у ранньосередньовічних методах річних та циклічних розрахунків Річард Лендес показав, як патерни, що з’єднували біблійний текст з різноманітними трактуваннями римської та післяримської історії, допомагали і перенести увагу середньовічних освічених людей на нову дату кінця часу, і переорієнтувати дискусію стосовно правильного датування. Найсуттєвіший (у контексті нашої статті) зсув стався у VIII ст., коли каролінзькі землі відкинули датування за методом anno mundi на користь методу anno Domini, рекомендованого Бедою Вельмишановним[12]. Перевагою цієї відмови було погамування страхів перед міленаристським, імовірно, апокаліптичним 6000-м роком від створення світу, який, за зауваженням Лендеса, міг випасти на будь-яку з низки дат між 799 та 806 роками[13]. Із відновленням саме тоді імені Римської імперії на Заході шляхом коронації Карла Великого безпосередня загроза Павлового discessio та його наслідків могла бути спекулятивно відстрочена щонайменше до тисячолітньої річниці самого Христа – до 1000-го року н.е. (якщо рахувати від Його народження) або до 1033-го року н.е. (якщо рахувати від Його розп’яття).
Культурний успіх практики відстрочування видно вже починаючи з біографії Карла Великого, написаної у 880-ті роки Ноткером Заїкою з монастиря Св. Ґалла. У вступі автор з’єднує харизму новоримського імператора з історіографічною та релігійною теорією встановленої Богом останньої імперії, створеної, щоб керувати християнським суспільством до самого кінця. «Той, хто визначає долю королівств і рух століть, всемогутній Руйнівник подій, знищивши один надзвичайний образ – образ римлян, який, дійсно, мав залізні ноги чи навіть глиняні ноги, потім підніс серед франків золоту голову іншого образу, настільки ж дивовижного – в особі славетного Карла Великого»[14]. Цей символізм походить з книги пророка Даниїла.
Одним з наслідків прийняття датування anno Domini було неминуче оживлення міленіалістських спекуляцій у Х столітті, оскільки вже наближався 1000-й рік н.е. Як засвідчує Аббон Флерійський у дуже відомому пасажі, «коли я був молодим, я чув проповідь про кінець світу, виголошену перед людьми в паризькому соборі. Згідно з нею, як тільки число тисячі років досягне повноти, прийде Антихрист і невдовзі настане Страшний суд»[15]. Одним з досягнень Адсона з Монтьє-ан-Дер було осмислення цієї проблеми у більш політичному сенсі: «[Апостол Павло каже, що] Антихрист не з’явиться у світі, допоки не здійсниться відступництво… час ще не настав, оскільки, хоча ми й бачимо Римську імперію майже повністю зруйнованою, досі є франкські королі, які зберігають Римську імперію, через що гідність Римської імперії не гине, оскільки вона перебуває в королях»[16]. Теорія Адсона певною мірою перебуває в залежності від тогочасної теорії translatio imperii, перенесення імперії до франків. Грубо кажучи, четверта та остання з імперій, описаних у книзі Даниїла, яку в середньовічній історіографії вважали імперією римлян, могла за небесним повелінням бути перенесена до інших володарів – не обов’язково римлян за походженням[17]. Отак франк Карл Великий після своєї коронації як західного імператора у 800-му році н.е. був титулований імператором, який «опікується Римською імперією»[18]. Аналогічним чином, «римськими» в Адсоновому сенсі почали називати королів Східної Франкії невдовзі після коронації саксонського короля Оттона Великого як імператора у 962 році н.е. в Римі. Однак ясно, що Адсон мав на увазі першу лінію новоримських правителів-франків – тих Каролінгів, що досі керували Західною Франкією в Х столітті.
Проте ідеї Адсона цілком піддавалися адаптації до інших контекстів. Так, у своєму трактаті Gesta Ottonis саксонська монахиня Хросвіта Ґандерсгеймська пояснює, як «Король королів[19], Єдиний, хто править вічно, своєю власною силою змінюючи долі всіх королів, повелів, щоб видатна область франків перейшла до славетного роду саксонського»[20] – стався черговий хід у великій грі translatio imperii. У 966-му році вже імператорська канцелярія з’єднала потрібні сигнали, назвавши нового імператора «Август Імператор римлян і франків»[21]. Подібно до Адсона, Хросвіта знала, що римське поняття imperium має передбачати владу над кількома народами: Оттон І, як «могутній державець імперії Цезарів», перевершив усіх попередніх імператорів, і «багато націй, що населяють далекі та обширні землі, шанують тебе»[22].
Це може звучати так, ніби джерела Х століття поступово сходилися на тому, що translatio до франків і до саксонців відкладе жахливе Павлове discessio, окреслене в більш-менш невизначених рисах у Другому посланні до Солунян. Однак сучасні вчені, як-от Даніель Ферхельст, Йоганнес Фрід та Кевін Х’юз, вказали на те, що поза консервативною структурою Адсонового тексту питання кінця світу цілком було загрозливим чином політизовано через його тісну зв’язаність із долями франкських правителів – хоч у західній («французькій») личині, хоч у новоримському імперському модусі після 962-го року[23]. Іншими словами, йшлося про останнє можливе translatio, і якби франкські політичні експерименти схибили чи провалилися, discessio було б невідворотним і Антихрист з’явився би в усій своїй силі. Важливо, що тексти оракулів Тибуртинської Сибіли, які походять з IV століття і містять відверті, деталізовані та страхітливі пророцтва про правління Антихриста, редагували та поширювали саме у Х столітті[24]. Історія, викладена в оракулах, є аналогічною Адсоновому опису правління Антихриста.
У своєму виданні «Книжечки про Антихриста» Адсона з Монтьє-ан-Дер, Даніель Ферхельст зачепив питання поширення таких есхатологічних знань у Х столітті. Так, Адсонів колега Ґерберт Аврілакський не лише прийняв його трактування discessio з Другого послання до Солунян, але й використав його в 991-му році на соборі в абатстві Сен-Базель де Верзі, коли французьке духовенство позбавило сану архієпископа Арнульфа Реймського, оскільки той незаконним шляхом посів свою кафедру[25]. Щоб атакувати папський авторитет, за який тримався архієпископ, Ґерберт написав для єпископа Арнульфа Орлеанського промову, де стверджувалося, що слабка влада Папи створювала можливість, щоби Павлове discessio здійснювалося «не лише народами, але й церквами»[26]. Ґерберт ретельно перераховує Александрійський, Антіохійський, Константинопольський престоли та кафедри мусульманської Іспанії як такі, що більше не коряться Риму. Вочевидь, усі ці закиди були вкрай несправедливими щодо папства, яке ніколи не було в стані в будь-якому реалістичному сенсі протистояти домінуванню ісламських халіфатів чи візантійського патріархату. Щоб загострити цю думку, Ґерберт запозичив для промови деякі слова з того самого пасажу про discessio (Vulg. 2Thess. 2:7): «Iam misterium iniquitatis operatur, tantum, ut qui nunc tenet, teneat donec de medio fiat, ut ille perditionis filius reveletur»[27]. Згідно з Карлом Ердманом[28], Ґерберт мав змінити свою думку щодо тогочасного discessio, згідно з якою він у 991-му році створив сенсаційну промову про те, що, «здається, Антихрист уже поруч»[29]. Це було корисним випадом проти Римського престолу, який підтримував Арнульфа Реймського, проте, коли Оттон ІІІ реформував самé папство, зробивши у 996-му році Папою Григорія V, а в 999-му – самого Ґерберта під іменем Сильвестра ІІ, значення discessio та необхідність його відвернути стали ще очевиднішими. Здається, Ґерберт, вже як Папа, застряг у своїй інтерпретації discessio, озвученій у 991-му році – «не лише народами, але й церквами» – ширшій за Адсонову концепцію політичного та національного discessio від Римської імперії. Хоча для цього й немає однозначних підстав, історична наука часто приписує Ґерберту концепцію програми реформ, превентивних за своїм стилем та спрямованих на з’єднання Апостольського міста та Престолу святого Петра (сцени численних повчальних актів мучеництва), Католицької Церкви в цілому, оттонівської імперії з її різноманітними gentes (народами) та доступних язичницьких народів, які дозріли для хрещення, в одному renovatio imperii Romanorum, «відновленні імперії Римлян». Ердман продемонстрував, що Ґерберт уже був знайомий з ідеєю ототожнення християнської Церкви (як універсальної спільноти) з екуменічними претензіями імперської влади в одному imperium christianum – і цю ж концепцію можна знайти також в Адсона[30]. Передумовою для такого розуміння був і меморандум, написаний Алкуїном Йоркським для Карла Великого в 798-му році, якраз перед translatio Римської імперії до франків: Алкуїн пише, що цю область Бог доручив франкському королю та його синам, щоб ті очолювали imperium christianum[31].
Незважаючи на виявлені Ердманом нюанси ідей Ґерберта, в сучасній науці побутують різноманітні думки щодо того, наскільки Ґерберт дійсно відповідав за підтримку своїм учнем Оттоном ІІІ римського відновлення під папською та імператорською егідою, про яку свідчить напис на імператорській печатці (від квітня 998-го року) «renovatio imperii Romanorum» з портретом самого Карла Великого[32]. Йоганнес Фрід також показав, що Оттона ІІІ оточували апокаліптичні όбрази[33]. Формулювання в деяких документах, записаних під особисту диктовку імператора, свідчать про його обізнаність в есхатологічному вченні, оскільки він згадує Страшний Суд, коли Христос повернеться судити світ вогнем[34]. Важливо, що радник і канцлер (з 991-го року) Оттона ІІІ Херіберт, який був архієпископом Кельнським з 999-го до 1021-го року, мав список Адсонової «Книжечки про Антихриста», зроблений для нього монахом Альбуїном з Ґорце[35]. Прийнято вважати, що Херіберта згадано у королівському дипломі у 992-му році у виразі «мій найдорожчий учитель та капелан» – ніби це і є цей самий Херіберт, хоча у 1966-му році Йозеф Флекенштейн вказав на досить хитку основу таких припущень[36]. Також імовірно, що Альбуїнова версія Адсонового тексту стала частиною бібліотеки Херіберта після його повернення до Германії, де він став Кельнським пастором. Проте це не робить неможливим знання Херібертом (як і Ґербертом) Адсонових есхатологічних теорій у 990-х роках, коли Херіберт з Ґербертом мали свій визначальний дидактичний вплив на молодого імператора.
Якщо не ставити поки що під питання факт есхатологічного впливу радників Оттона ІІІ на його ментальність, тоді можна припустити, що вплив Ґерберта полягав у розширенні для свого учня спектру renovatio – аж до включення у цей спектр усіх християнських засобів збереження римського імені для відвертання загрози discessio – засобів, які Ґерберт ґрунтовно подає у своїх творах. Наприклад, він вказує на ідеал імператорського правління, прославляючи Оттона за поєднання вченості Греції та Риму, хвалячи здатність правителя відновити універсальне світло Риму, яке сяяло так яскраво в житті та працях Боеція[37]. Іншими словами, він пропонував смолоскип Останнього Римлянина новому імператорові-вундеркінду. У присвяті імператорові своєї «Книжечки про “розумне” та “використовувати розум”» Ґерберт показує, що Римську імперію належить сприймати як простір влади династії Оттонів, який навіть покращується завдяки включенню нових народів (серед них демонстративно згадано і слов’ян), які не перебували під владою Риму за часів античності: «Нашою, нашою є Римська імперія; дають мужів і багата плодами Італія, і багаті воїнами Галлія та Германія, і навіть найсильніших королівств Скіфії [тобто слов’янських земель] нам не бракує»[38]. Часто відмічають суттєву подібність цього пасажу до тогочасної ілюстрації з Євангелія Оттона ІІІ, де зображено, як імператор отримує данину від Італії, Галлії, Германії та слов’янських територій[39].
Здається, що амбітний обсяг того, що мало бути відновлене в імперському renovatio, став несподіванкою для деяких сучасників Оттона ІІІ. Єпископ Тітмар Мерзебурзький жалівся, що «у своєму бажанні відновити у власний час старі звичаї Риму, нині здебільшого зниклі, імператор вчинив багато дій, які розуміли досить по-різному»[40]. Сам цей пасаж є важливим свідченням поширеності знань про renovatio за доби обмежених комунікацій. Хоча єпископ посилається на радше банальний приклад – запровадження Оттоном імперського звичаю обідати за окремим особистим столом – «багато дій», про які ми не маємо інформації, узгоджуються зі схемою відвернення есхатологічних небезпек, пов’язаних з discessio від римського імені, яку окреслив Ґерберт щонайменше у 991-му році.
Оці «багато дій» та їхнє значення обширно обговорював Персі Ернст Шрам у книзі «Kaiser, Rom und Renovatio», вперше опублікованій у 1929-му році, а також подальші історики оттонівського світу ідей: наполягання імператора на перебуванні в Римі; мандрівка, яку він здійснив як servus Jesu Christi, слуга Ісуса Христа, для розширення влади Римської Церкви на Польщу; плани та засоби для навернення Угорщини, Скандинавії та Русі під владу Риму; а також культ Карла Великого, імператора, який, відновивши ім’я Римської імперії на Заході у 800-му році н.е., розвіяв занепокоєння щодо невідворотного пришестя Антихриста наприкінці шостого тисячоліття історії людства. Іншими словами, «багато дій» Оттона ІІІ були раціональними вчинками земного посланця Христа, і саме в цьому образі, в напівбожественній Парусії, імператора так вражаюче змальовано в Євангелії Лютара, подарованому правителеві[41]. Як про це писав Карл Лейзер,
Екзальтація короля почала включати навіть ще більші вимоги праведності та наклала на нього гігантські зобов’язання. В імперському Євангелії з Аахену Оттона ІІІ коронує рука Божа, а сам він сидить у мандорлі, в якій зазвичай зображають лише Христа на троні. Євангеліє у вигляді сувою, яке він, здається, одночасно приймає та роздає, слугує формою вираження божественної інвеститури. Христоцентричне правління більше ніде не зображувалося з такою безкомпромісною прямотою.[42]
В есхатологічно зарядженій атмосфері хронологічного наближення до 1000-го року н.е., ймовірно, що приклад Карла Великого яскраво апелював до sapientia Оттона ІІІ, засвідченої Ґербертом Аврілакським. Як імператорська коронація Карла Великого у 800-му році н.е. відстрочила, ймовірно, загрозу Павлового discessio, так і «багато дій», запланованих чи реалізованих Оттоном ІІІ, мали на меті досягнути ще однієї відстрочки. Єпископ Лев Верчелійський, ентузіаст renovatio[43], пояснював, що Оттон ІІІ був, «згідно з волею Ісуса Христа, Августом Імператором римлян та найвідданішим покращувачем, dilatator, святих церков»[44]. Як указав Шрам, єпископ, імовірно, опирався на «De civitate Dei» Авґустина (5.24), де стверджується, що найвище щастя та успіх, яких може досягти християнський імператор, – це розширення (яке він здійснює як dilatator) Церкви[45]. Тут потрібно зауважити, що одне з «гігантських зобов’язань», dilatatio римського імені, стало причиною відважної позиції щодо небезпек, пов’язаних з l’an mil. Церква та імперія були довірені Папі та імператору для реформ та відновлення, як зазначає Лев Верчелійський у передмові до імператорського пожалування йому ж самому сану єпископа: «тож Церква Божа може завжди бути вільною та захищеною, наша імперія – процвітати, наша Корона та її воїни можуть тріумфувати, сила римського народу може ширитися далеко та широко, і його республіка може бути відновлена»[46]. Інший приклад реформ у цьому ж сенсі стосується правильного – за розумінням правлячих еліт – порядку в християнському суспільстві. Оттон та його радники планували видати (імовірно, у Павії, в 998-му році[47]) капітулярій, за яким усі серви мали би повернутися в належний стан своєї спадкової залежності від своїх володарів – на противагу соціальній мобільності в Ломбардії тих часів.
Перед тим, як перейти до фінальної кризи правління Оттона ІІІ з її апокаліптичним резонансом, ми маємо розібрати вкрай важливий аспект римського dilatatio, який цілком контрастує з церковним discessio, зауважене у 991-му році Ґербертом Аврілакським. До цього dilatatio належить місіонерська активність сучасників Оттона ІІІ, особливо двох осіб, добре знайомих імператорові: чеха Адальберта Празького і саксонця Брунона Кверфуртського[48]. Звістка про мучеництво єпископа Адальберта під час місії до прусів у 997-му році, вочевидь, здійснила вирішальний вплив на бачення Оттоном ІІІ своєї релігійної місії щодо захисту Церкви засобами імператорської посади, даної йому Богом. Це частково надихнуло імператора на славетну мандрівку до Польщі в 1000-му році н.е. для отримання мощей мученика та для головування при утвердженні нового архієпископства Гнезненського, яке очолив брат Адальберта.
Це найкраще задокументована з подій, які ілюструють одне з завдань renovatio imperii Romanorum – навернення язичників. Тут поєдналися ідеї вічного pax Romana та спасенного Нового Закону Христа з зібранням усіх народів до Божої Скинії, про що згадується у деяких пасажах Святого Письма на кшталт Іс. 2:2-4, 25:5-12 і 66:18-24. Як про це сказано у Пс. 86:9 (цю цитату наведено в Одкр. 15:4), «Усі народи, що створив єси їх, прийдуть, поклоняться, о Господи, перед Тобою і прославлятимуть Твоє ім’я». Правителі поляків і угорців були відкриті до прийняття деяких культурних елементів, передбачуваних метою renovatio. Польський лідер Болеслав І Хоробрий та угорський князь Вайк, хрещений як король Стефан І, стали прибічниками династії Оттонів. Болеслав Хоробрий був проголошений amicus et socius (другом і союзником) Оттона ІІІ і супроводжував імператора з Гнезно до Ахена, де вшанував мощі Карла Великого. У 996-му році Вайк одружився з кузиною Оттона Ґізелою, сестрою герцога Генріха Баварського, який після Оттона (у 1002 році) став королем Генріхом ІІ.
Інші місії, здійснювані в той час, виявилися значно важчими: до мадярських секеїв (які жили у нинішній Румунії), до слов’янських лютичів на сході від Ельби, до прусів на Балтиці та до печенігів у степах на південь від Києва. Відомо, що здійснювалися спроби навернути скандинавів, і Брунон Кверфуртський відправив єпископа-місіонера до Швеції. Папа Сильвестр ІІ писав до правителів, нещодавно навернених у християнство: до короля Олафа Трюґґвасона, князя Володимира Київського, князя Болеслава Польського та короля Стефана Угорського[49].
Еккехард Ейкхоф, переглянувши різноманітні аргументи щодо політичного та релігійного натхнення для цих місій у північній та східній Європі, дійшов висновку, що вони скеровувалися Римом і функціонально були пов’язані з покровительством, яке Оттон ІІІ надавав василіанському монашому руху (цей інтерес він успадкував від батьків)[50]. І Адальберт Празький, і Брунон Кверфуртський провели певний час як монахи-василіани в улюбленому римському монастирі Оттона – в обителі святих Олексія та Боніфація[51], а інший василіанин, Григорій Кассанський, вже був призначений сповідником Оттона ІІІ та першим абатом Буртшайда (обителі поблизу Аахена) матір’ю правителя, імператрицею Феофано[52]. Утім, джерела не дають достатньо розгорнутої інформації, щоб можна було вбачати в нових місіях політико-релігійне відгалуження процесу renovatio. Як зрозуміло з кар’єри Брунона Кверфуртського, місіонери могли здійснювати свої завдання без прямої підтримки імператорського двору. Проте цілком у дусі renovatio Оттона ІІІ Сильвестр ІІ наділив Брунона паллієм архієпископа-місіонера восени 1002-го року, за кілька місяців після смерті Оттона. Це призначення не було прив’язане (як зазвичай) до конкретного кафедрального міста. Брунон отримав сан «архієпископа Святого Адальберта» з відсилкою до людини, що надихала Оттона ІІІ проводити бадьору місіонерську програму в Східній Європі. Досить умовне фактичне висвячення Брунона сталося в 1004-му році, при дворі короля Генріха ІІ. Брунон прийняв мучеництво від прусів у 1009-му році.
Кар’єри Адальберта Празького як місіонера, Оттона ІІІ як провідника renovatio, Сильвестра ІІ як Папи та Брунона Кверфуртського як мандрівного архієпископа репрезентують підйом dilatatio християнства, який припадає на кінець Х століття. Цей підйом відбився у наверненні язичницьких народів у сотеріологічну та есхатологічну віру Христа: русичів, ісландців, норвежців, поляків та угорців. Лише Русь уникнула римського обряду на користь церковного верховенства Константинополя, проте на Заході папські та імператорські чиновники все одно сподівалися впокорити Русь Римові та з цією метою відправляли послів. Нам невідомо, чи знали Папа з імператором про хрещення Ісландії в 999-му або 1000-му році[53]. Ісландське джерело, записане значно пізніше – сибілічне «Пророцтво Вьольви» деякі вчені датують роками хрещення – постало як результат злиття в літературній формі язичницьких та християнських ідей, безпосередньо сфокусованих на есхатологічному покаранні світу за його порочність[54]. Якщо цей текст дійсно з’явився у той час, тоді він слугує чудовим свідченням есхатологічного zeitgeist, коли наближення тисячного року переживали всі – від Риму до селянських хатин Ісландії.
У своєму відомому дипломі з запереченням Константинового Дару (власне не як фальшивки, але як документу, нерелевантного правам самого імператора[55]) Оттон ІІІ проголосив Рим «столицею світу, і ми стверджуємо, що Римська Церква є матір’ю всіх Церков». Кнут Ґеріх повернувся до питання про точне значення renovatio в Оттона ІІІ[56], проте очевидно, що Рим як місто був, у певному сенсі, аксіоматичним елементом імператорової концепції renovatio. Менш зрозуміло, що стосовно ідеалів renovatio з їхніми еклезіастичними, імперськими та есхатологічними вимірами думали представники знаті, духовенства та звичайного населення в самому Римі. Кінець кінцем, Папа походив із Західної Франкії, імператор був саксонцем, його канцлер – лотарингцем, а василіани загалом були греками. У Римі розвивалися народні традиції повстань проти чужинців, і Оттон ІІІ із Сильвестром ІІ стали жертвами таких повстань вже у 1001-му році. Папу та імператора вигнали з міста, і тогочасне dilatatio римського імені різко обірвалося.
Згідно з відомим пасажем Танґмарової vita эпископа Бернварда Хільдесхаймського, який відвідував у той час імператора, Оттон ІІІ звернувся до римлян з напучуванням про те, як це жорстоко – бути вигнаним тими, ким найбільше опікуєшся з серйозними намірами: «У найвіддаленіші частини своєї імперії, де не ступала нога ваших батьків, коли вони правили світом, вів я вас [імовірно, йдеться про римське духовенство, яке супроводжувало його до Польщі], щоб могти поширити ваше ім’я та вашу славу до кінців землі»[57]. Тут теорію римського dilatatio озвучено мстиво[58] і, згідно з Танґмаром, імператор у своїй промові – яким би діалектом він не розмовляв – використовував еквівалент саме слова dilatare в значенні «поширювати». Проте Рим сам тепер заклав discessio як бомбу сповільненої дії, і Оттон ІІІ відчував спокусу підірвати її заради помсти.
Розлютований тим, що римляни його вигнали, Оттон ІІІ тимчасово переосмислив свою роль (як римського імператора) у християнській історії спасіння; він покинув renovatio та розглянув імовірний апокаліптичний сценарій. Брунон Кверфуртський, який у цей час був в Італії, повідомляє, як імператор вирушив до Равенни, аби порадитися з реформатором-відлюдником Ромуальдом[59]. Після глибоких розмислів та епітимії Оттон зробив наступний висновок: «з цієї години я обіцяю Богові та його святим: за три роки, протягом яких я виправлю помилки свого імператорського правління, я віддам країну комусь кращому за мене і, зрікшись грошей, які мати залишила мені у спадок, послідую за Христом у вбогості всією душею своєю». У тексті є натяк на те, що імператор пропонував заснувати монастир у землі Святого Адальберта, тобто у Склавінії, «на християнському ґрунті на кордоні з язичниками» – проект з очевидними місіонерськими намірами.
Однак Ромуальд, суворий зі своїми учнями, як будь-який майстер Дзен, відмовив йому в трирічному перехідному періоді, оскільки вбачав у тому небезпеку для душі та тіла імператора. Відлюдник вірно передбачив, що Оттон помре в межах одного року, якщо здійснить запропонований ним план помсти бунтівним римлянам. Видається, що під цим тиском імператор дещо змінив свої наміри. У записах Брунона наведено подальшу розмову між учнями Ромуальда щодо рішення Оттона ІІІ зректися імперії, вирушити в Єрусалим та стати нікому не відомим монахом-відлюдником.
Цей надзвичайний сценарій, безперечно, віддзеркалює інший урок, засвоєний з Ґербертового та Херібертового розумінь Адсонових ідей. Чи слова Адсона передрікають наміри Оттона не тому, що імператор вже чув подібні речі від своїх учителів?
Так і вчителі наші кажуть, що один з франкських королів відновить Римську імперію, і що станеться це незабаром; і буде він найвеличнішим з усіх королів, і керуватиме царством своїм правовірно (fideliter), прийде в самий Єрусалим і на Оливній горі скіпетр та корону залишить. Тоді й настане кінець та завершення Римської та християнської імперії, згідно з пророчими словами Апостола, за якими Антихрист вже близько…[60]
Щоби, перш за все, привести до ладу власні справи, Оттон ІІІ планував відновити свій та папський авторитет за допомогою військового нападу на Рим, однак смерть забрала його в січні 1002-го року. Так чи інакше, малоймовірно, що апокаліптична тема, над якою він роздумував під час візиту до Равенни, отримала би подальший розвиток після відновлення в реокупованому Римі. Врешті, успішні переговори, на яких було підтверджено створення церковної організації та християнського королівства в Угорщині – безперечно успішний приклад здійснення римського релігійного dilatatio – були організовані вже з Равенни. Імператор також скористався близькістю до Венеції та відвідав республіку для поновлення її союзу з його імперією[61]. Після смерті імператора програму renovatio поки що довелося згорнути, хоча Сильвестр ІІ вів листування з дожем Венеції та з Патріархом Ґрадо стосовно реформування Церкви на їхніх територіях[62].
Функції renovatio та dilatatio римського імені як превентивних мір проти певного Павлового discessio, пришестя Антихриста, та неминучого апокаліпсису в якийсь рік, близький до тисячного, чудово розуміли в освіченому середовищі того часу. Єпископ Тітмар Мерзебурзький відобразив погляд Адсона з цілковитою точністю. Ми чуємо, що, коли в 1918-му році на саксонському кордоні знову постала загроза військового вторгнення слов’ян, які, в теорії, були підданими Римської імперії, єпископ застеріг своїх читачів: мовляв, оце discessio точно не є сигналом пришестя Антихриста та наближення Страшного Суду, передбачених апостолом Павлом[63]. Тітмар відгукнувся на смерть Оттона ІІІ жалем, як і Брунон Кверфуртський, який, незважаючи на деяку критику, шанував померлого імператора як «батька монахів, матір єпископів, сина смирення та милосердя»[64]. Тітмар, звертаючись до Бога Апокаліпсису, Альфи та Омеги, Господа як Творця та Судді з Книги Одкровення, просив про милість до душі молодого імператора. Проте очевидно, що єпископ відчув полегшення, коли 1000-й рік н.е. опинився вже позаду: тепер він прославляв благочестя і здоровий глузд нового правителя Східної Франкії – Генріха ІІ. Якщо перефразувати слова з третьої сатири Персія, він радів його правлінню як яскравому новому дню для світу[65].
Дивовижно, що такі церковні діячі, як Адсон з Монтьє-ан-Дер і Тітлянд Айнзідельнський (писали близько 950-го року), Ґерберт Аврілакський (писав у 991-му році) і Тітмар Мерзебурзький (писав у 1018-му році) поділяли взаємопов’язані підходи до есхатологічного тексту Павла – 2 Сол. 2:1-12. Іноді вважають, що більш обережно виражені погляди Аббона з Флері не вписуються у цю лінію, оскільки він «усіма силами, якими я міг» протистояв віруванню в те, що «як тільки число тисяч років досягне повноти, прийде Антихрист і невдовзі послідує Страшний Суд»[66]. Однак Аббон був досвідченим богословом і чудово знав, що Страшний Суд є гострою темою. Він просить про істинно авґустинівську повагу до таких текстів Святого Письма, як Мт. 24:36-36 і Мк. 13:31-32: «Небо й земля перейдуть, але слова мої не перейдуть. А про той день і годину ніхто не знає, ані ангели небесні, – лише один Отець». Підхід Аббона з’єднує в собі есхатологічну уяву з відразою до хіліазму – практики, запровадженої до політики при дворі Оттона ІІІ та Сильвестра ІІ.
У своєму спільному есхатологічному підході Адсон, Ґерберт і Тітмар трималися думки, що римське ім’я та римська влада, імператорська і церковна, спричиняють відстрочку Останніх Днів, окреслених апостолом Павлом у 2 Сол. 2. Адсон і Тітмар навіть використовують однакові словесні звороти у своїх текстах: «Romanum imperium ex maxima parte destructum» ([бачимо] Римську імперію майже повністю зруйнованою) та «Romanorum consuetudinem iam ex parte magna deletam» (Римський звичай майже повністю зруйнований)[67]. Утім, нині правління франкських і саксонських володарів, наділених з 800-го року н.е. новоримським імператорським титулом, відстрочили discessio, пришестя Антихриста, і апокаліпсис, оскільки, будучи вікарієм та земним образом Христа, імператор був володарем всесвіту з обширним полем для маневрів у сфері історії спасіння християнського світу. У випадку Оттона ІІІ ми знаємо, що на своїй імператорській коронації він був убраний у мантію, прикрашену зображенням апокаліпсису, і стосовно її вигляду можна прийти до певних ідей, порівнявши її з убранням Генріха ІІ, яке збереглося в скарбниці Бамберзького собору: на ній зображено Сонячну систему та сузір’я[68]. Тітмар Мерзебурзький схвалював те, як Генріх ІІ береже римське ім’я, але й застерігав своїх читачів: «Нікому не варто сумніватися у пришесті Останнього Дня чи бажати його скорішого настання, оскільки боятися його варто праведним, а тим більше – гідним покарання»[69].
Близько 1030-го року хільдесхаймський літописець зазначив: «Millesimus exsuperat et transcendit omnia annus» («Тисячний рік перевершує та переважає всі роки»)[70], маючи на увазі, вочевидь, завершення правління Оттона ІІІ з його діяльністю. Однак залишалася та сама проблема: наближалася інша потенційно апокаліптична дата, 1033-ій рік н.е. (чи близький до нього) – тисячна річниця Страстей Христових. У своїх «Історіях» бургундський монах Радульф Ґлябер знову занурює своїх читачів у тривогу, припускаючи, що тогочасний західний імператор, Конрад ІІ (1024-1039) отримав владу над Римською імперією завдяки демонічній допомозі: «Знай, що це з моєю (Сатани) допомогою й моїм супроводом Конрад нещодавно став імператором. Ти чудово знаєш, що жоден імператор не був здатен так швидко підкорити своїй владі всю Германію та Італію»[71]. Ця приватна позиція не отримала широкого визнання. У самий 1033-ій рік імператорська канцелярія проголосила протилежне: «І нині милістю Божою наша імператорська влада встановлюється та зміцнюється все більше й більше у країні»[72].
Антихрист, посланець Сатани, може чекати на есхатологічну можливість, пов’язану зі злочинами Конрада ІІ, однак загальний погляд, представлений у вцілілих джерелах, вказує на те, що Західна Римська імперія перебувала на шляху до іншого renovatio під проводом імператора, якого його біограф Віпон порівнював неодноразово з Карлом Великим[73]. Пов’язане з новим написом на печатці – «ROMA CAPVT MVNDI REGIT ORBIS FRENA ROTVNDI» – дійсно універсальною претензією на космічну владу, успадковану від Цезарів – renovatio Конрада ІІ здається нам дещо менш релігійним за своєю тональністю, ніж renovatio Оттона ІІІ – у тому, що стосується, наприклад, практичного розповсюдження римського права[74]. Подібно до Оттона ІІІ, Конраду ІІ було складно тримати римлян під контролем: якось він з певним роздратуванням заявив: «Якщо Італія є спраглою закону, тоді, волею Божою, нам варто задовольнити її законами досита»[75].
Напис на печатці Конрада ІІ як історична заява щодо імперської та церковної політики нагадує Оттонове бачення Риму та є аналогічно пов’язаним з есхатологічним орієнтиром: «Зробити історичну заяву значить зробити заяву есхатологічну, оскільки історичні події та моделі Середніх віків завжди трактувалися в межах ширшої філософії християнської історії, яка бачить історію сутнісно телеологічно – робить про неї висновки на підставі її завершення, з перспективи есхатології»[76]. Папство, римський imperium та місто Рим були вічними охоронцями християнського устрою, їхні ролі божественним чином були призначені тривати аж до есхатологічного звершення людської історії на Страшному Суді.
Сподіваюся, я показав, що відверто есхатологічна, навіть апокаліптична уява, яка впливала на імператорський двір близько 1000-го року н.е., була дуже близькою до цієї «перспективи есхатології», про що свідчать праці таких авторів, як Адсон з Монтьє-ан-Дер, Ґерберт Аврілакський і Тітмар Мерзебурзький. Такі церковні діячі роздумували в межах дуже довгої есхатологічної традиції, яка мала грандіозні перспективи у майбутньому латинської християнської культури та богослов’я. Між 950-им та 1050-им роками есхатологічна уява, як у певний час і діяння Оттона ІІІ, відродила свій вплив, переосмисливши Антихриста як реалістичну постать, яку Церкві Воюючій варто боятися та очікувати[77]; оголосивши роль західних римських імператорів у відстрочуванні очікуваного в історії discessio від Риму, імовірно передбаченого апостолом Павлом у 2 Сол.; і, нарешті, популяризуючи ідеали реформованого папства, з огляду на які Григорій V, Сильвестр ІІ і Бенедикт VІІІ давали передчуття тих великих днів, які розпочалися у 1046-му році, охороняючи моральне здоров’я християнського суспільства[78] і виступаючи ще однією протиотрутою – в межах плану історії спасіння – від жахливого царювання Антихриста.
[1] Щодо цього див.: Nikolaus Wicki, Bernard McGinn, and Gerhard Podskalsy, “Eschatologie: Lateinisches Mittelalter, Ostkirche/byzantinischer Bereich,” in Lexikon des Mittelalters, ed. Robert-Henri Bautier et al, vol. 4 (Munich and Zurich, 1989), pp. 4-10; Richard Landes, “Millenarismus absconditus: L’historiographie augustinienne et le millenarisme du haut Moyen Age jusqu’a l’an mil,” Le Moyen Age 98 (1992): 355-77.
[2] John Sweet, “Revelation, The Book of,” in The Oxford Companion to the Bible, ed. Bruce Metzger and Michael Coogan (New York and Oxford, 1993), pp. 651-54.
[3] Henry Bettenson, trans., Augustine: Concerning the City of God against the Pagans (Harmondsworth, 1972), p. 963.
[4] Richard Landes, “Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, loo-8oo C.E.,” in The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, ed. Werner Verbeke, Daniel Verhelst, and Andries Welkenhuysen (Leuven, 1988), pp. 205-8: автор пояснює розрізнення, необхідні для визначення есхатології, апокаліптизму, міленаризму та апокаліптичного міленаризму. Див. також: Robert Lerner, “The Medieval Return to the Thousand-Year Sabbath,” in The Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard Emmerson and Bernard McGinn (Ithaca and London, 1992), pp. 51-71.
[5] Richard Emmerson and Ronald Herzman, The Apocalyptic Imagination in Medieval Literature (Philadelphia, 1992), p. 3.
[6] Robert Lerner, “Refreshment of the Saints: The Time after Antichrist as a Station for Earthly Progress in Medieval Thought,” Traditio 32 (1976): 97-144; Guy Lobrichon, “Conserver, reformer, transformer le monde? Les manipulations de l’Apocalypse au Moyen Age central,” in The Role of the Book in Medieval Culture, ed. Peter Ganz, vol. 2 (Turnhout, 1986), pp. 75-94; E. Ann Matter, “The Apocalypse in Early Medieval Exegesis,” in Apocalypse, ed. Emmerson and McGinn, pp. 3-50.
[7] Adso Dervensis: De ortu et tempore Antichristi necnon et tractatus qui ab eo dependunt, ed. Daniel Verhelst, CCCM 45 (Turnhout, 1976), pp. 20-30.
[8] Sweet, “Antichrist,” in Oxford Companion to the Bible, ed. Metzer and Coogan, pp. 30-32.
[9] Артамонов О. О. (2018). Адсон з Монтьє-ан-Дер. Книжечка про Антихриста [Артамонов О. О. Науковий коментар]. Вісник Львівського університету. Серія філософсько-політологічні студії, (21), с. 174-175.
[10] Див. главу 4 книги The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectations and Social Change, ed. Richard Landes, Andrew Gow, David C. Van Meter (Oxford University Press, 2003).
[11] Johannes Fried, “Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende,” Deutsches Archiv für Erforschung der Mittelalters 45, no. 2 (1989): 414; див. також главу 1 книги The Apocalyptic Year 1000.
[12] Landes, “Lest the Millenium Be Fulfilled,” pp. 174-303; and R. Landes, “Sur les traces du Millennium: La ‘Via Negativa,’” Le Moyen Age 99 (1993): 7-26.
[13] Landes, “Lest the Millenium Be Fulfilled,” p. 196.
[14] Lewis Thorpe, trans., Einhard and Notker the Stammerer: Two Lives of Charlemagne (Harmondsworth, 1969), p. 93.
[15] McGinn, Visions, p. 89.
[16] Артамонов О. О. (2018). Адсон з Монтьє-ан-Дер. Книжечка про Антихриста, с. 175. Див. Gian Andri Bezzola, Das Ottonische Kaisertum in der französischen Geschichtsschreibung des 10. und beginnenden 11. Jahrhunderts, Veroffentlichungen des Instituts fur Österreichische Geschichtsforschung, vol. 18, ed. Leo Santifaller (Graz and Cologne, 1956), pp. 55-64; саме цих правителів Адсон міг мати на увазі.
[17] Див. Werner Goez, Translatio Imperil: Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit (Tubingen, 1958), pp. 74-104.
[18] Engelbert Mühlbacher, ed., Die Urkunden der Karolinger, 2d ed., MGH, Diplomatum Karolinovum (Berlin, 1956), див. примітки з 197 (801) до 218 (813).
[19] Українською мовою Бога прийнято називати Царем царів чи Царем над царями (пор., наприклад, українські переклади Дан. 2:37), проте в латинській та англійській мові використовується слово, яке в контексті середньовічної Європи означає короля («Rex», «King»). Тож для збереження контекстуальної зв’язності ми переклали усталений зворот як «Король королів», а не «Цар царів» (примітка перекладача).
[20] Цит. по: Boyd Hill Jr., ed., Medieval Monarchy in Action: The German Empire from Henry I to Henry IV, Historical Problems: Studies and Documents, vol. 15, ed. G. R. Elton (London and New York, 1972), p. 121.
[21] Theodor Sickel, ed., Die Urkunden Konrad I. Heinrich I. und Otto I., 2d ed., MGH, Diplomatum Regum et Imperatorum Germaniae (Berlin, 1956), див. примітки з 318 до 329 (966).
[22] Hill, Medieval Monarchy, p. 119.
[23] Див., наприклад, глави 1 і 3 у книзі The Apocalyptic Year 1000.
[24] McGinn, Visions, pp. 43-50, 294-97.
[25] Adso, De ortu, VII-VIII.
[26] Gerberti acta concilii Remensis, ed. Georg Waitz, MGH, SS 3:676: “Fit ergo discessio secundum apostolum, non solummodo gentium, sed etiam ecclesiarum”; див. Percy Ernst Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio: Studien zur Geschichte des romischen Erneuerungsgedankens vom Ende des karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit, 3d ed. (Darmstadt, 1975), p. 123; Karl Ferdinand Werner, “Arnulf, Bischof von Orleans”, “Arnulf, Erzbischof von Reims,” in Lexikon des Mittelalters, 1:1019-20.
[27] Gerberti acta (MGH, SS 3:676).
[28] Carl Erdmann, “Das Ottonische Reich als Imperium Romanum,” Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 6(1943): 412-41; статтю передруковано в його ж Ottonische Studien, ed. Helmut Beumann (Darmstadt, 1968), pp. 174-203, саме це видання я тут цитую. Див. особливо pp. 192-95.
[29] Gerberti acta (MGH, SS 3:676): “Antichristus instare videtur.”
[30] Erdmann, “Das Ottonische Reich,” pp. 193-94; Adso, De ortu (CCCM 45:26).
[31] Ernst Dtimmler, ed., Epistolae Karolini Aevi, vol. 2 (MGH, Ep. 4), no. 148.
[32] Tilman Struve, “Otto III, Kaiser, deutscher Konig,” in Lexikon des Mittelalters, 6:1568-70; Schramm, Kaiser, pp. 116-33; Bezzola, Ottonische Kaisertum, pp. 65-104; Mathilde Uhlirz, “Das Werden des Gedankens ‘Renovatio Imperii Romanorum’ bei Otto III,” in I problemi comuni dell’Europa post-carolingia, Settimane di Studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo, vol. 2 (Spoleto, 1955), pp. 201-19; Johannes Fried, Der Weg in die Geschichte: Die Ursprunge Deutschlands bis 1024, Propyläen Geschichte Deutschlands, vol. I (Berlin, 1994), pp. 582-602.
[33] Fried, “Endzeiterwartung,” pp. 428-32.
[34] Die Urkunden Otto des III., 2d ed., MGH, Diplomatum (Berlin, 1957), 2/2, no. 331 (999) стосовно Фарфського абатства; no. 347 (1000) стосовно імператорської капелли в Ахені. Див. Hartmut Hoffmann, “Eigendiktat in den Urkunden Ottos III. und Heinrichs II.,” Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 44 (1988): 398-99.
[35] Fried, “Endzeiterwartung,” p. 430; Adso, De ortu (CCCM 45:55-74).
[36] Josef Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige, MGH, Schriften 16 (Stuttgart, 1966), no. 2, p. 80.
[37] Fritz Weigle, ed., Die Briefsammlung Gerberts von Reims, MGH, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 2 (Berlin, Zurich, and Dublin, 1966), pp. 223-25 (no. 187); Karl Strecker, ed., Die lateinischen Dichter des deutschen Mittelalters, MGH, Poetarum latinorum medii aevi 5 (Dublin and Zurich, 1970), pp. 474-75.
[38] Артамонов, О. О. (2023). Ґерберт Аврілакський. Книжечка про «розумне» та «використовувати розум» [Артамонов О. О. Від перекладача]. Наукові записки НаУКМА. Філософія та релігієзнавство, (11-12), с. 137. https://doi.org/10.18523/2617-1678.2023.11-12.135-151
[39] Henry Mayr-Harting, Ottonian Book Illumination: An Historical Study, pt. I, Themes (London and New York, 1991), p. 159 and pl. XX. Див. pp. 157-77 щодо зв’язку між Євангелієм та ідеєю renovatio. Див. також главу 11 в книзі The Apocalyptic Year 1000.
[40] Werner Trillmich, ed., Thietmar von Merseburg: Chronik, Ausgewahlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, vol. 9 (Darmstadt, 1974), pp. 162-64 (Book 4, chap. 47).
[41] Mayr-Harting, Book Illumination, p. 59. Стосовно цього малюнку та його значення див. Johannes Fried, Otto III. und Boleslaw Chrobry: Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der ‘Akt von Gnesen’ und das fruhe polnische und ungarische Königtum, Frankfurter Historische Abhandlungen, vol. 30 (Stuttgart, 1989).
[42] Karl Leyser, Rule and Conflict in an Early Medieval Society: Ottonian Saxony (London, 1979), p. 78.
[43] Schramm, Kaiser, pp. 119-31; див. Roland Pauler, Das Regnum Italiae in ottonischer Zeit: Markgrafen, Grafen und Bischofe als politische Kräfte, Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, vol. 54 (Tubingen, 1982), pp. 33-45.
[44] Die Urkunden Ottos III., MGH, no. 324 (999); translated in Mayr-Harting, Book Illumination, 2:50.
[45] Schramm, Kaiser, pp. 119-31.
[46] Die Urkunden Ottos III., no. 388 (1001).
[47] Constitutiones et acta publica, MGH 1, no. 21; див. Giovanni Tabacco, The Struggle for Power in Medieval Italy: Structures of Political Rule, trans. Rosalind Brown Jensen (Cambridge and New York, 1989), pp. 199-201.
[48] G. Labuda, “Adalbert Vojtecht,” in Lexikon des Mittelalters, 1:101-2; and F. Lotter, “Brun von Querfurt,” in ibid., 2:755-56; див. також Reinhold Wenskus, Studien zur historisch-politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt, Mitteldeutsche Forschungen (Munster and Cologne, 1956), p. 5.
[49] Harriet Pratt Lattin, The Letters of Gerbert with His Papal Privileges as Sylvester II (New York, 1961), p. 60, nos. 12, 22, 25, 34.
[50] Ekkehard Eickhoff, “Basilianer und Ottonen,” Historisches Jahrbuch 114 (1994): 10-46.
[51] Bernard Hamilton, “The Monastery of S. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissance of Tenth-Century Rome,” in his Monastic Reform, Catharism and the Crusades, 900-1300, Variorum Reprints: Collected Studies (London, 1979), p. 97, pt. III.
[52] Eickhoff, “Basilianer,” p. 35.
[53] Марґарет Кормак присвятила цьому питанню промову на бостонській «Конференції щодо Апокаліптичного 1000-го року» в 1996 році.
[54] Jὸnas Kristjánsson, Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literature, trans. Peter Foote (Reykjavik, 1988), pp. 40-44; щодо періоду навернення див. Jesse L. Byock, Medieval Iceland: Society, Sagas, and Poetry (Enfield Lock, 1993), pp. 138-43.
[55] Die Urkunden Ottos III., no. 389 (1001); див. Horst Furhmann, “Konstantinische Schenkung und abendlandisches Kaisertum: Ein Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des Constitutum Constantini, I und. II,” Deutsches Archiv 22 (1966): 63-178; and Kurt Zeillinger, “Otto III. und die Konstantinische Schenkung: Ein Beitrag zur Interpretation des Diploms Kaiser Ottos III. fur Papst Silvester II.,” in Falschungen im Mittelalter, pt. 2, Gefalschte Rechtstexte: Der bestrafte Falscher, MGH, Schriften 33/2 (Hanover, 1988), pp. 509-36.
[56] Knut Gorich, Otto III. Romanus Saxonicus et Italicus: Kaiserliche Rompolitik und sächsische Historiographie, Historische Forschungen, vol. 18 (Sigmaringen, 1993).
[57] Tschan, Bernward, p. 110.
[58] Незрозуміло, про який «мстивий» сенс поняття dilatatio пише автор, оскільки латинське поняття «dilatare» не має потенціалу негативних конотацій. Більше того, в статті Кнута Ґеріха і Ганса-Хеннінґа Кортюма вказано, що поняття dilatatio в цій промові імператора було вжито в однозначно позитивному сенсі incrementum, «примноження» як одного з чотирьох видів блага (Bonum) в середньовічній риториці (див. Knut Gorich, Hans-Henning Kortum, Otto III., Thangmar und die Vita Bernwardi. Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, MIÖG, Bd. 98. 1-2) (примітка перекладача).
[59] Reinhard Kade, ed., Brunonis Vita quinque Fratrum, MGH, SS 12/2:718-21; див. Giovanni Tabacco, “Romuald von Camaldoli,” in Lexikon des Mittelalters, 7:1019-20; а також Schramm, Kaiser, pp. 179-82. Я б хотів подякувати Патриції МакНалті за її пораду щодо тексту Брунона.
[60] Артамонов О. О. (2018). Адсон з Монтьє-ан-Дер. Книжечка про Антихриста, с. 175.
[61] Wolgang Giese, “Venedig-Politik und Imperiums-Idee bei den Ottonen,” in Herrschaft, Kirche, Kultur: Beiträge zur Geschichte des Mittelalters, Festschrift für Friedrich Prinz, ed. Georg Jenal, Monographien zur Geschichte des Mittelalters, vol. 37 (Stuttgart, 1993), pp. 219-43.
[62] Lattin, Letters of Gerbert, pp. 350-52, 384-85.
[63] Trillmich, Thietmar, p. 446.
[64] Kade, Brunonis Vita quinque Fratrum, p. 724.
[65] Trillmich, Thietmar, pp. 166, 242.
[66] McGinn, Visions, p. 89.
[67] Adso, De ortu (CCCM 45:26); and Trillmich, Thietmar, p. 162. Цим спостереженням я завдячую професорові Річарду Лендесу.
[68] Miraculis S. Alexii, MGH, SS 4:620; див. Renate Baumgartel-Fleischmann, “Der Sternenmantel Kaiser Heinrichs II. und seine Inschriften,” in Epigraphik 1988, ed. Walter Koch, Abhandlungen der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, vol. 213 (Vienna, 1990), pp. 105-25.
[69] Trillmich, Thietmar, p. 446.
[70] Georg Waitz, ed., Annales Hildesheimenses, MGH Schol., 8 (Hanover, 1878 [reprint 1990]), pp. 27-28.
[71] John France, ed., Rodulfus Glaber: The Five Books of the Histories, Oxford Medieval Texts (Oxford, 1989), pp. 178-79.
[72] Harry Bresslau, ed., Die Urkunden Konrads II., 2d ed., MGH, Diplomata 4 (Berlin, 1957), no. 198.
[73] Harry Bresslau, ed., Die Werke Wipos, 3d ed., MGH, Scriptores Rerum Germanicarum in Usum Scholarum (Hanover, 1915), pp. 20, 28-29; Karl Schmid, “Zum Haus- und Herrschaftsverstandnis der Salier,” in Die Salier und das Reich, vol. 1, Salier, Adel und Reichsverfassung, ed.Stefan Weinfurter, (Sigmaringen, 1991), pp. 21-54; Hartmut Hoffmann, Mönchskönig und “rex idiota”: Studien zur Kirchenpolitik Heinrichs II. und Konrads II., MGH, Studien und Texte (Hanover, 1993), p. 8.
[74] Bresslau, Die Urkunden Konrads II., MGH, p. XXVI and no. 275; Schramm, Kaiser, pp. 284-86.
[75] Bresslau, Die Werke Wipos, p. 54.
[76] Emmerson and Herzman, Apocalyptic Imagination, p. 101.
[77] Див. Richard Emmerson, “Antichrist as Anti-Saint: The Significance of Abbot Adso’s Libellus de Antichristo,” American Benedictine Review 30 (1979): 175-90.
[78] Бенедикт VIII (1012-24) принаймні посилював надії на реформи, пов’язані з Генріхом ІІ; див. John Kelly, The Oxford Dictionary of Popes (Oxford and New York, 1986), pp. 139-41.
