«Grab all the power you can»
— Slavoj Žižek
«Все будет хорошо, я это знаю»
— Андрій Данилко
циркуляція
2026 рік. У громадській вбиральні невеликого нідерландського міста Гронінген — яскрава наклейка з леопардовим жовто-рожевим візерунком і гучним заголовком:
WE PROUDLY USE The Good Roll.1
Під логотипом — чотири піктограми з короткими поясненнями.
Перша: good for mankind [добре для людства]. Частина прибутку спрямовується на будівництво санітарних об’єктів в Африці. Географія максимально узагальнена: не країни, не контексти, не політичні умови — просто «Африка» як очевидний простір нестачі.
Друга: good for the planet [добре для планети]. Туалетний папір із бамбуку, «100% tree friendly» [з турботою про дерева] і «cruelty free» [без жорстокості до тварин]. Екологічна відповідальність редукована до матеріалу й сертифіката; питання виробництва, логістики чи споживання зняті наперед.
Третя: good for your bum [добре для ваших сідниць]. Комфорт, м’якість, відсутність «шкідливих хімікатів». Тіло не має відчувати спротиву, тертя чи незручності.
Четверта: good for your feelings []. Формулювання гранично відверте: Finally you can make a difference while shitting. Karma points for life [Нарешті можна робити світ кращим, навіть сидячи на унітазі. Плюсик у карму — на все життя]. Благодійність і політика остаточно переведені в площину афекту. Задоволення тіла та заспокоєння совісті збігаються в одному жесті.
Унизу — фінальна формула:
Toilet paper that builds toilets [Туалетний папір, що будує туалети].
Товар не просто виконує функцію — він є носієм місії. Користування ним уже є внеском, уже є позицією.
Але важливо не те, як цей рекламний текст викривлено подає інформацію. Важливіше, що тут знято саму необхідність вибору: етичне, політичне, екологічне й тілесне поєднані в одному жесті комфорту. Благодійність вже не потребує зусилля, болю чи незручності. Вона інтегрована в інтерфейс повсякденності так глибоко, що перестає бути тривожним питанням.
Саме цей кейс є вихідною точкою для розмови не лише про бренд, а й про ширший режим критики, який прийнято вважати радикальним. У випадку Жижека ці рівні не суперечать одне одному: бренд тут є лише приватним випадком загальнішої логіки.
Цю ж логіку Жижек аналізує, критикуючи благодійність як ідеологічний механізм пізнього капіталізму, зокрема на прикладі мережі кав’ярень Starbucks: ти купуєш каву, доплачуєш кілька центів — і водночас «рятуєш світ», підтримуєш фермерів, допомагаєш довкіллю. Політичне питання, яке тут нейтралізується, стосується самої структури бізнесу: глобальних ланцюгів виробництва вартості, асиметрії між виробником і корпорацією, концентрації прибутку. Але замість зміни цього порядку суб’єкту пропонують інше — отримати відчуття моральної правоти, не змінюючи самого порядку.
У випадку з туалетним папером Good Roll ми бачимо повну інкорпорацію подібної критики. Капіталістична система не заперечує викриття — вона навчилася працювати з ним, нахабно й кумедно перетворюючи критику на частину власної ергономіки. Те, що раніше мало викривати ринковий механізм, тепер функціонує як його інтерфейс.
У цьому сенсі йдеться не про вплив жижеківської теорії на маркетингові стратегії, а про їхню структурну сумісність: критику, яка залишається на рівні викриття без негативного жесту, асимілює й ефективно використовує капітал. Саме цю форму або режим критики можна окреслити як практичне жижекіанство — з уточненням, що йдеться не про школу або відтворювану теоретичну традицію на кшталт фукіанства, а про впізнаваний спосіб критичного жесту, який не фіксується у вигляді самостійної методології, але розпізнається за стабільною конфігурацією теоретичних прийомів, логіки негативності та політичного спрямування.
Теоретично ж жижекіанство є специфічною конфігурацією лаканівського психоаналізу, марксистської критики ідеологій і геґелівської діалектики негативності, сформованою в межах критичної традиції. У політичному сенсі ця конфігурація виходить із європейського історичного досвіду й апелює до західного універсалістського горизонту, який мислиться як єдиний концептуально легітимний плацдарм для радикального політичного акта. Показово, що попри довгу й інституційно стабільну академічну кар’єру Жижека — як професора філософії та психоаналізу в Університеті Любляни, професора European Graduate School та одного із директорів Birkbeck Institute for the Humanities (University of London), — сам термін «жижекіанство» в академічному й публічно-інтелектуальному дискурсі вживається зазвичай іронічно й не позначає ані школи, ані дисциплінарно закріпленої традиції.
Та повернімося до речей. У випадку з туалетним папером ми маємо справу з Реальним фізіологічної потреби — тим, що зазвичай витісняється з публічного простору й потребує маскування. Реальне тут нейтралізується через комфорт, естетику й, головне, через включення етичного рівня в інфраструктуру споживання. Турбота й відповідальність делегуються об’єкту: суб’єкт більше не мусить діяти, об’єкт діє за нього. Саме таку логіку Жижек описував як інтерпасивність — ситуацію, в якій етичний жест здійснюється не суб’єктом, а переноситься на зовнішній носій. Але подібна логіка легко масштабується — з інтимного рівня фізіологічної потреби до рівня сенсаційного політичного насильства.
Кадри з Ніколасом Мадуро в сірому спортивному костюмі Nike Tech Fleece під час його арешту американськими збройними силами стали одним із найбільш обговорюваних візуальних образів початку 2026 року. Уже в перші дні після публічного розголосу ця модель спортивного костюма стала об’єктом підвищеного інтересу споживачів, зокрема в США та Європі, де великі розміри швидко розкупили.
Ніколас Мадуро в сірому спортивному костюмі Nike Tech Fleece
Цей феномен показує, як драматична політична подія стає каталізатором споживчої циркуляції: ринок надзвичайно швидко привласнює подію як афективне паливо. Образ Мадуро в Nike Tech виразно вказує на розрив у символічному полі, внаслідок цього він функціонує як знак, привабливий для споживання, повторення й інтерпретації. У цій операції Реальне відводиться: примус, асиметрія сили й приниження тіла перетворюються на керований залишок, на інтенсивність, що прилипає до конкретної моделі спортивного костюма. Інтерпретація цього жесту принципово не може бути повною: жест «вдягти Nike Tech після арешту Мадуро» не має стабільного адресата й не фіксує конкретної позиції. Саме ця семантична невизначеність — можливість одночасно читатися як іронія, цинізм, streetwear-коментар тощо — і робить знак привабливим для масового споживання. Тривожна подія історичного масштабу включається в лібідозну механіку ринку як новий об’єкт фіксації.
Подібна логіка проступила й в українському контексті після вбивства Ірини Фаріон у 2024 році. Тоді фіксували зростання інтересу до певної моделі панами бренду Patagonia — показово, що переважно йшлося не про оригінальні вироби, а про їхні репліки. Але важливішим є спосіб функціонування тренду: знак насильницької події починає працювати як стилістичний маркер, як форма афективної залученості, що не передбачає ні ідентифікації з актом насильства, ні згоди з ним. Йдеться не про бажання повторити подію або підтримати її, а про можливість символічно перебувати поруч із нею — долучитися до її резонансу, не займаючи позиції дії.
У цьому сенсі обидва приклади — і спортивний костюм Мадуро, і панама, асоційована з моментом політичного вбивства, — фіксують характерну для сучасної культури конфігурацію відношення до Реального. У лаканіанській перспективі Реальне є надмірним і травматичним: воно не може бути витримане безпосередньо й не піддається символізації без залишку. Реальне повертається суб’єкту в обхідній формі — як образ або естетичний слід. Ринок підхоплює цю механіку й інструменталізує її, пропонуючи замінники, що дозволяють мати справу з травмою опосередковано, у формі споживчого жесту. Спортивний костюм арештованого диктатора або панама, стилістично прив’язана до моменту політичного насильства, відкривають доступ до Реального з безпечної дистанції. Образ не скасовує травму, але дозує її, переводячи у формат, який можна витримати й навіть пережити з певним задоволенням — задоволенням від самого факту витримування.
Коли подія, що продукує тривогу як ефект зіткнення з Реальним, редукується до впізнаваного образу, споживання відбувається в режимі контрольованої ретравматизації. Це не форма дії й не форма відповідальності у власному сенсі, а афективний сурогат залученості — спосіб пережити свою причетність до події, не виходячи за межі споживчої практики. Таке споживання є симптомом культури, в якій Реальне стає бажаним у формі естетичного залишку — чогось, що можна вдягнути, купити або скопіювати, не ризикуючи нічим, окрім бути звинуваченим у поганому смаку.
Тож ключовий критерій нашої критики простий і водночас безжальний. Поки Славой Жижек описує, як капіталізм інкорпорує радикальні жести, перетворюючи критику на безпечну форму споживання, його аналіз є переконливим. Проблема виникає в той момент, коли він сам переходить від діагнозу до політичного жесту, не прояснивши, чим цей жест принципово відрізняється від описаного ним же механізму інкорпорації.
Важливо уточнити: йдеться не про викриття «непослідовності» чи моральної провини мислителя і не про вимогу до теорії негайно породжувати ефективну політичну практику. Так само не йдеться про наївне очікування «чистої» позиції поза ідеологією — сам Жижек, і ми йому за це вдячні, неодноразово показував, що такої позиції не існує. Йдеться про структурний тест: чи здатен жижеківський політичний жест витримати перевірку власною теорією. І тут критика стає неминучою — не як зовнішній напад, а як внутрішня перевірка на консистентність: чи не відтворює цей жест ті самі умови насолоди, відкладеної відповідальності й символічної компенсації, які Жижек так точно описує в аналізі ідеології.
Окремий рівень вразливості нашої критики пов’язаний із різними режимами мовлення, в яких функціонує фігура Жижека. Його тексти й публічні жести справді розгортаються в кількох реєстрах — філософському, культурно-критичному, політично-публіцистичному, а подекуди й перформативному. Найочевидніший контраргумент тут полягає в тому, що висловлювання, сформульовані в одному реєстрі, не слід оцінювати за критеріями іншого; те, що Жижек дозволяє собі як публічний інтелектуал або провокатор, нібито не можна напряму прикладати до строгості його філософського апарату.
Але саме це заперечення і оголює проблему. Жижек не просто перемикається між реєстрами — він систематично використовує їх змішування як прийом. Політичні жести подаються як філософські наслідки, філософські тези — як політичні інтервенції, а перформативна провокація — як спосіб сказати «більше правди», ніж дозволяє академічна мова. Межа між аналізом і позицією розмивається, але відповідальність за цей перехід не артикулюється. Саме тому апеляція до «різних режимів мовлення» не може слугувати захистом: якщо політичні висловлювання легітимуються авторитетом філософського апарату, вони неминуче підлягають перевірці з боку цього ж апарату. Інакше філософія перетворюється на джерело символічного капіталу, тоді як політичний жест уникає відповідальності, маскуючись під «складну» міждискурсивність.
я чую слова, але де мої речі?
Свобода, справедливість, чесність, правда і природа — не речі, а слова, що в політичному полі функціонують як оператори легітимації: вони надають рішенням статус необхідних і переносять полеміку із площини «хто робить і хто платить» у площину «ну, так має бути». Саме тому ці поняття зручні для політичної спекуляції: їх можна проголошувати як універсальні, не уточнюючи, на кого вони працюють нині.
Соціальні інститути прагнуть утримувати значення слів у режимі контрольованої референції, але про що йде мова, коли ми кажемо «свобода» чи «справедливість»? Такі слова не позначають об’єкти — вони позначають умови можливості досвіду. Таким чином вони перетворюються з інструменту опису на місце боротьби дискурсів, й відбувається зсув: свобода починає описуватися, справедливість — вимірюватися, правда — гарантуватися, чесність — демонструватися, природа — натуралізуватися. Умова можливості починає функціонувати як об’єкт дискурсивного управління. Абстракція стає порожнім центром, навколо якого циркулюють влада, норми й інтерпретації. Ми ніколи не маємо справи із самою «свободою» чи «справедливістю» — лише з режимами їхнього вживання. Звідси й фукіанський висновок, який тут варто тримати як контрольну формулу: влада не бреше — вона говорить правду в межах власного дискурсу.
свобода
Замість того, щоб переповісти жижеківський анекдот про червоні чорнила2, я хочу описати, як крайні абстракції функціонують у політичному полі. Сам цей дотепний і разюче своєчасний анекдот можна знайти у вступному слові до книги Славоя Жижека Welcome to the Desert of the Real!.
Як ви вже зрозуміли, свобода в цій статті розглядається не як самодостатня цінність і не як універсальний принцип, а як означник, що набуває визначеного сенсу в момент політичної ставки. Поза такою ставкою свобода залишається абстрактною формою, до якої можуть бути приписані взаємовиключні значення. Ця порожність означника робить свободу зручною для політичної артикуляції — і саме тому вона легко перетворюється на інструмент маніпуляції.
Історичні конфігурації свободи не є різними втіленнями однієї ідеї, а фіксують різні режими її політичної конкретизації. У ранньому соціалізмі свобода артикулюється як визволення від експлуатації через колективні гарантії та демонтаж класових привілеїв; у класичному лібералізмі — як негативна свобода індивіда, захищеного від примусу з боку держави й інших суб’єктів; у нацизмі — як привілей «свобода для своїх», укорінений в уявленні про етнічне/расове колективне тіло: свобода тут означає право на виключення, насильство й «очищення» простору від тих, хто не належить до цього тіла. У кожному з цих випадків свобода визначається не автономно, а через механізми розподілу — для когось, за рахунок когось і проти когось.
Йдеться не про опис свободи як екзистенційного досвіду, а про те, як вона отримує фіксований зміст у конкретних політичних конфігураціях влади, насильства й легітимації. Інтуїтивний спротив такому підходу — переконання, що свобода має існувати «понад» політичними ставками, — сам є симптоматичним: саме він дозволяє викликати свободу апелятивно, без уточнення умов і наслідків. І так само можна сказати про весь перелік: ці слова тримаються на уявленні, ніби вони існують поза конфліктом, хоча їхнє визначення завжди виробляється всередині конфлікту.
«Справжня свобода — це не свобода вибору, здійсненого з безпечної дистанції… справжня свобода накладається на необхідність — людина чинить так, бо просто “не може вчинити інакше”».
— Славой Жижек, Sex and the Failed Absolute (2019)
На аналітичному рівні ця формула працює послідовно: вона підважує ліберальний фантазм свободи як процедури вибору між опціями й знімає ілюзію нейтральної дистанції суб’єкта. Поняття свободи тут жорстко прив’язується до акту, в якому суб’єкт не може сховатися за правилами, альтернативами чи процедурною коректністю — до моменту, де рішення здійснюється під тиском необхідності. Жижек послідовно апелює до ленінського розрізнення між формальною свободою — свободою вибору в межах наявних владних координат — і фактичною свободою як актом втручання, що підриває самі ці координати. Ліберальна демократія, за Жижеком, пропонує лише першу форму свободи, тоді як друга дається виключно в моменті радикальної політичної дії. Але тут відбувається й зсув режиму роботи поняття. Те, що на аналітичному рівні функціонувало як проблематизація свободи, у політичному вжитку Жижека починає виконувати нормативну функцію: «справжньою свободою» виявляється та дія, яка постає як необхідна, як така, що не залишає простору для альтернатив: йдеться про специфічну форму легітимації — через апеляцію до неминучості акту.
У цьому місці пролягає нерв нашої критики. Коли свобода визначається через необхідність, політичний жест отримує особливий статус: він подається не просто як один із можливих варіантів дії, а як єдино можливий. Така логіка неминуче відкриває питання про межі цього жесту, про тих, на кого він поширюється, і про тих, для кого його необхідність обертається примусом. Іншими словами, аналіз свободи тут безпосередньо виводить нас до проблеми розподілу й легітимації — тобто до питання справедливості.
справедливість
Справедливість доцільно описувати як нормативний механізм упорядкування соціального поля: не як антипод нерівності, а як спосіб надати асиметріям вигляду належного й перевести конфлікт у керовану форму. Це помітно вже в класичних уявленнях про порядок — від ієрархічної гармонії до розподілу й відплати: жест один і той самий — зробити порядок відтворюваним і зафіксувати межі допустимого.
Від договірних теорій, що мислять справедливість як результат первинної угоди між рівними суб’єктами, до ліберальних політичних моделей справедливість щоразу функціонує як фрейм, який дозволяє конфлікту бути визнаним, але в керованій формі: оформити суперечність, надати їй легітимного словника, перевести насильство й нерівність у режим обґрунтованих відносин. Справедливість може функціонувати і як компенсаторна фігура, що дозволяє співіснувати зі структурно підозрілим порядком, і як мова політичної мобілізації, через яку формулюються вимоги тих, хто позбавлений влади. Ця подвійність не недолік, а режим роботи поняття: справедливість може позначати як горизонт емансипації, так і механіку нормалізації, залежно від того, хто, де і для чого використовує цей знак.
За Лаканом, уявлення про справедливість функціонує як елемент фантазму, що має закрити структурну нестачу символічного порядку. Йдеться не про втрату реальної первісної гармонії чи «золотого віку» — сама ідея такої гармонії є елементом фантазматичної конструкції. Повнота за Лаканом ніколи не була доступною, і саме тому справедливість завжди прагнеться як обіцянка завершеності.
Як відбувається перехід з теоретичного рівня до політичного? На початку 1990-х Жижек не лише коментував розпад соціалістичного порядку в Словенії, а й безпосередньо претендував на входження в апарат влади нової держави — зокрема, розглядав можливість обійняти посаду міністра внутрішніх справ або очолити службу безпеки. Політична ставка у Жижека пов’язується з інституційною владою, апаратом примусу й відповідальністю за насильство, а отже свобода й справедливість перестають бути лише аналітичними означниками й починають функціонувати як механізми легітимації політичного акту.
чесність
Коли свобода й справедливість фіксуються як означники нестачі, яку неможливо усунути, чесність починає виглядати як можливий обхід нестачі. На відміну від справедливості, що зазвичай передбачає інституцію і розподіл, чесність часто уявляється як безпосередніше відношення до мовлення, вона мислиться як така, що не потребує формального договору і завдяки цьому — в політичному вжитку чесність легко набуває статусу «чистішої» категорії.
З лаканіанської перспективи це уявлення є проблематичним: навіть найінтимніша «відвертість» завжди вже структурована символічним порядком, а отже не може бути ані допроцедурною, ані позасимволічною. Чесність не регулює розподіл, не встановлює межі й не визначає наслідки дії. Тому відвертість може бути насильством, мовчання — коректною стратегією, а внутрішня цілісність — співіснувати з соціальною жорстокістю. Чесність не «виправляє» політичний порядок; вона змінює позицію мовлення так, що ця зміна починає видаватися моральною перевагою.
правда
Якщо правда не існує як універсальний принцип, то як вона функціонує: за яких умов вислів отримує статус валідного, кому належить право визначати цей статус і якою ціною він підтримується. У цьому сенсі правда формується в межах знання — як поле перетину мовних практик, інституцій, віри, дисциплін і режимів тілесності. Валідність завжди має процедури, інстанції, санкції й витрати, тому правда належить до режиму легітимації, а не до «сутності».
Тож правда належить до режимів валідності й легітимації: до того, як виробляються валідні вислови і як вони отримують право на мовлення, а чесність належить до позиції суб’єкта: до жесту неприховування, до способу говорити, не маскуючи власних меж, вона змінює спосіб суб’єктної присутності в полі: не скасовує його правил, а зсуває точку, з якої ці правила витримуються або підважуються. Правда описує статус вислову у полі, а чесність — спосіб, у який суб’єкт бере на себе відповідальність за власне мовлення в цьому полі.
Бути чесним не означає казати правду, а казати правду не означає бути чесним. Жижек тут зручний як приклад обох ситуацій. Він може говорити чесно — тобто без маскування політичної ставки — і водночас висловлювати позиції, які не витримують аналітичної перевірки, бо функціонують радше як політичні жести, ніж як прогнози; він, наприклад, наполягав, що Гілларі Клінтон є «небезпечнішою» саме як фігура системної нормалізації, оскільки її перемога означала б стабілізацію кризи в прийнятній формі. Але він також може говорити правду — фіксувати реальний механізм ідеологічної інкорпорації «етичного споживання», де купівля «правильного» товару працює як афективна компенсація і знімає політичне питання про структуру самої системи, — не будучи чесним у сенсі позиції. Річ в тому, що сама форма жижеківського викриття часто влаштована як самодостатній перформативний жест, що не зобов’язує до жодних дій.
Чому Жижек так наполегливо та з помітною симпатією вводить у свої тексти фігуру Брехта? Брехт для нього — вузол політичної правди, яка мислиться як подія з наслідками: правда повинна «працювати» як втручання. Тому Жижек знову й знову повертається до епізоду 1953 року, коли Брехт публічно підтримав введення радянських танків для придушення повстання, що почалося у Східному Берліні. Тут «політична правда» подається як гранична сцена: рішення влади ставиться вище за етичний наратив, а наслідки — включно з репресіями — отримують статус ціни, яку слід прийняти.
Та сама схема проступає і в жижеківському читанні 11 вересня: подія для нього важлива не як «повідомлення», а як злам, що руйнує дистанцію і змінює поле можливого. Правда тут не доводиться і не пояснюється — вона фіксується як розрив, який неможливо нейтралізувати моралізаторським аналізом.
Показово, як Жижек формулює тезу про можливість «зміни минулого»: минуле за Жижеком відкрите для ретроактивних переозначень, і через них відкривається інший горизонт майбутнього. На рівні психоаналітичної логіки цей жест знайомий: травма означується постфактум, а сенс не передує події. Небезпека виникає тоді, коли цей механізм переноситься у політичне поле як схема легітимації. У Лакана Реальне не знімається символічною реконфігурацією без залишку: воно повертається як симптом. У Жижека ж травма одночасно мислиться і як непоправна втрата, і як момент істинування — і саме ця двозначність дозволяє Жижеку ковзнути від аналізу симптомів до виправдання «необхідного» насильства.
В цьому полягає ключова небезпека політичної риторики Жижека: ретроактивне наділення сенсом, допустиме як опис роботи травми, у політичному регістрі перетворюється на техніку оголошення примусу неминучим. Не «сенс уже реалізовано», а радше: катастрофа отримує статус аргументу, який заднім числом ущільнює риторику необхідності і зменшує простір для питань «хто платить» і «хто вирішує». Так, психоаналітично коректна логіка ретроактивної символізації зсувається в політичну схему легітимації примусу заднім числом: «інакше було неможливо».
природа
Свобода, справедливість, чесність і правда: демонтаж цих означників оголює механіку політичної мобілізації, через яку суб’єктів залучають до прийняття вже ухвалених рішень шляхом апеляції до універсального, часто ціною їхніх інтересів. У цьому сенсі жижеківська політична риторика виявляється неприємно близькою до логіки, притаманної значно звичнішим формам влади: попри радикальну критику ідеології, вона так само покладається на універсальні означники як засоби легітимації акту, що подається як необхідний. Логічним продовженням стає «природа» — поняття, яке часто застосовують там, де попередні означники вже не забезпечують достатньої легітимаційної сили: як аргумент, покликаний призупинити подальшу проблематизацію.
Натуралізація завжди є владною операцією. Назвати щось природним означає зафіксувати його як таке, що «так влаштовано» і тому не підлягає критиці. За Фуко, подібні дискурсивні процедури знімають політичну напругу, переводячи конфлікт у регістр неминучості: гендерні ролі, ієрархії, конкуренція, нерівність або насильство можуть бути представлені як «природні» — і тим самим виведені за межі політичного аналізу та оскарження.
Сучасна екологічна думка демонтує ідею «природи» як єдиного нормативного фону: зникає уявлення про природу як автономну, гармонійну й дополітичну сферу. Спільним для значної частини сучасних мислителів, які працюють із питанням природи, є відмова від уявлення про неї як про «останню інстанцію».
Наше питання, однак, полягає не в тому, що таке природа, а в тому, чому ми наполегливо прагнемо в неї вірити. У публічному просторі, де Жижек присутній не лише як академічний теоретик, а й як медійна фігура, ця критика функціонує не тільки на рівні аргументів, а й у режимі перформативної артикуляції. Його спосіб мовлення — фрагментований, надмірний, тілесно незграбний — формує специфічний естетичний режим, у якому підважуються усталені уявлення про впорядкованість, самоконтроль і нормативну форму публічної присутності; цей режим не є зовнішнім стилістичним атрибутом, а способом актуалізації самої критики, яку Жижек розгортає концептуально: «If there is a Mother Nature, it’s a bitch», — проголошує він, гучно втягуючи носом повітря. Парадокс полягає в тому, що жижеківська тілесна надмірність і відсутність самоконтролю підважують саму ідею нормативної природності, яка в сучасному публічному просторі подається як самоочевидна. У цьому сенсі йдеться не про заперечення природи, а про зняття опозиції між природним і неприродним: людина постає як істота без гармонійного онтологічного центру, для якої розлад, асиметрія й надлишок є не відхиленням, а структурною умовою. У геґеліанській логіці це означає не відмову від природи, а її повернення у формі, що включає власну негативність і більше не потребує ідеалізованої норми.
ринкове, політичне, онтологічне
У своїх фільмах, публічних лекціях і медійних проєктах Жижек послідовно застосовує одну й ту саму стратегію: культурний матеріал функціонує як лабораторія, у якій теорія не так пояснює, як захоплює, а критика легко зміщується в регістр перформативної артикуляції. Тож якщо в жижеківській оптиці політичне мислиться як зона ризику, антагонізму й ставки, то якою мірою радикальна теорія може дозволити собі існувати як медійний формат, ринковий продукт і повторюваний образ без втрати власної політичної ваги й дієвості.
Жижек — показово радикальний політичний мислитель, він діє як панівний дистриб’ютор «небезпечних» ідей у публічному просторі. Ринок конвертує це у придатний до обігу впізнаваний стиль, цитовану позицію, медійну подію. Критика, яка входить у масову циркуляцію, працює як ще один механізм символічного впорядкування. Тому Жижека і варто читати як культурний феномен, у якому спосіб мислення і спосіб присутності в публічному полі є невіддільними.
Звідси неочевидним чином випливає питання, яке легко сформулювати занадто різко: чи є його робота передусім аналізом культурних форм, чи спробою мислити саму структуру буття через ці форми; чому політика за Жижеком належить самому буттю, враховуючи, що за його ж наполяганням — політичне й економічне є двома боками стрічки Мьобіуса. Однак така постановка проблеми вже передбачає розрізнення, яке погано узгоджується з геґелівською логікою, на яку Жижек системно спирається. У геґелівській традиції не існує нейтрального поділу між «матеріалом» і «рівнем»: те, що постає як культурна сцена або емпірично конкретна конфігурація, може бути місцем, де структура виявляє себе; а те, що претендує на статус самодостатньої онтологічної сфери, часто виявляється лише невідрефлексованою риторикою. Тому продуктивніше не розкладати Жижека на «філософа культури» й «онтолога», а простежувати, як саме культура у його мисленні виконує онтологічну роботу — стає простором, у якому структура набуває видимості.
За Жижеком не існує метапозиції або позитивного зовнішнього, яке могло б виступати трансцендентною підставою структури; те, що постає як «зовнішнє», є радше внутрішнім розривом самої структури, тобто не існує зовнішнього, яке могло б функціонувати як нейтральна або незалежна інстанція, з якої можна санкціонувати істину, норму чи політичне рішення. Те, що здається зовнішнім щодо символічного порядку, постає радше як його внутрішня межа — як розрив або нестача, через які сама структура стає можливою. Апеляція до такого зовнішнього є фантазмом — як реалізм, що претендує на безпосередній доступ до буття; як метафізична фігура «останньої підпори»; або як універсалізм, який маскує власні умови можливості. У цьому фреймі будь-який реалізм, що ігнорує структурну роль символічного, ризикує залишатися на рівні того, що Жижек назвав би «спонтанною ідеологією реалізму». Саме тому культурний матеріал у Жижека — кіно, анекдот, ідеологічний ритуал, політична сцена — не є суто ілюстрацією теорії. Це поле, у якому стають видимими розрив, симптом і зсув; іншого безпосереднього доступу до Реального він не визнає: Реальне не постає як окрема онтологічна сфера, до якої можна звернутися напряму, а дає про себе знати через розриви та симптоми, в яких символічна структура виявляє власну внутрішню нестачу.
У цьому контексті політичне отримує в Жижека особливий статус, саме у політичному антагонізм не знімається інтерпретацією, а змушений набувати форми колективної дії; тут символічні підпори або працюють, або руйнуються. Політичне не додається до онтологічного як приклад — воно постає сценою, де негативність, нестача й конфлікт стають структуроутворювальними. В цьому сенсі спадковість Жижека щодо Геґеля й Маркса є вирішальною: геґелівська діалектика дає йому граматику негативності та перевертання позицій, а марксистська критика — матеріальну й ідеологічну сцену, де ці перевертання набувають форми.
З цієї логіки випливає й жижеківське розуміння фантазму. Фантазм не є тим, що спотворює реальність або відволікає від неї; він є умовою будь-якого зв’язку між суб’єктом і Реальним. Він не приховує Реальне, а задає форму, в якій контакт із ним стає можливим без руйнації суб’єкта. Усунення фантазму не відкриває істину — воно загрожує колапсом орієнтації, зникненням самої сцени, на якій бажання може бути впізнане як бажання.
свобода, справедливість, чесність, правда, природа, безпека, відповідальність, стабільність, порядок, розвиток, ідентичність, гідність, традиція, прогрес, різноманіття, суверенітет, майбутнє, здоров’я, людяність, стійкість, спільнота, інновація… тікають вусебіч порожні означники…
Ключовий висновок жижеківської критики: критика фантазму не може зводитися до його простого викриття. Оскільки фантазм є структурною умовою суб’єктивації, будь-яка спроба діяти «поза» ним неминуче відтворює інший фантазм — менш помітний, але не менш дієвий. Ми ж пропонуємо не вихід за межі фантазматичної структури, який є очевидно неможливим, а про зміну позиції суб’єкта щодо неї: про спосіб участі у власному фантазмі без ототожнення його з остаточною реальністю і з розумінням механіки власного задоволення. Лише в цьому сенсі лаканіанська теорія фантазму може бути політично релевантною.
образ
Рядок із пісні Верки Сердючки — «хорошо, все будет хорошо» — симптоматичний не через зміст, а через режим дії. Це обіцянка без адресата і без умов, яка не спрямована до жодного конкретного суб’єкта й не містить механізмів перевірки чи реалізації. Вона не є ані програмою, ані закликом, а функціонує як тотальне узагальнення, можливе лише в режимі жарту. Жарт, у цьому випадку, слугує запобіжником: він дозволяє проголосити абсолютне «все буде добре», не беручи на себе відповідальності ні за зміст цього «добре», ні за межі того, що включається у «все».
Для українського слухача очевидно, що йдеться не про наївний оптимізм. У межах українського культурного досвіду, як наслідок історично сформованої недовіри до декларативних форм надії, оптимістичні обіцянки зазвичай сприймаються іронічно. Саме тому ця формула функціонує інакше — як риторична анестезія. Обіцянка відкладається у невизначене майбутнє, але, на відміну від політичного гасла, не вимагає дії. Її функція полягає не в мобілізації, хоча механізми мобілізації споживача тут безумовно працюють, але у прихованій формі, в негайній афективній нейтралізації напруги.
Принципово важливо, з якої позиції ця обіцянка вимовляється. Персонаж, створений Андрієм Данилком, постає як зламана тілесність української жінки: гіпертрофована, вразлива до критики, виставлена на показ. Впізнаваний соціальний тип — жінка з низового адміністративно-сервісного сектору: провідниця, контролерка, працівниця ЖЕКу, дрібна бюрократка, касирка, чергова. У взаємодії з такою фігурою завжди відчувається фундаментальна нестабільність: вона говорить від імені інстанції, яка, зрештою, не локалізується в жодному конкретному суб’єкті відповідальності. З цієї позиції й виголошується тотальне «все буде добре». Узагальнення «все» можливе лише тому, що воно звучить з тіла, яке заздалегідь не сприймається як політичний чи етичний суб’єкт, лише як кумедний, але уповноважений агент структури. Жарт дозволяє говорити абсолютами, не входячи в поле відповідальності: відповідальність завжди належить «комусь іншому» — інстанції, системі, державі, але фактично не належить нікому. Це точно відтворює реалії пізньорадянського й пострадянського українського життя, в яких і формувався образ Сердючки.
Тут проступає й садистський вимір образу. Глядачеві пропонується подвійна позиція: співчуття і насолода водночас. Сердючка є фігурою служіння, добровільної експозиції приниження, контрольованого болю. Водночас вона репрезентує ланцюг соціально-економічного насильства. Показовою тут є сценічна партнерка Сердючки — мовчазна й красива Геля, на тлі якої вибудовується значна частина гумору: вона не відповідає, не чинить опору, терпить. Так дует оголює структуру насолоди, в якій приниження не заперечує задоволення, а організовує його — у логіці, добре описаній Захер-Мазохом і Жаном Жене. Обіцянка «все буде добре», вимовлена з цієї позиції, стає жестом садомазохістського заспокоєння. Суб’єкт, що дивиться, отримує задоволення від того, що біль, чужий, його власний, колективний, уже інсценовано, переведено в жарт. Цей фантазм не приховує брак — він робить його витримуваним. Ця терапевтична ідеологія переводить травму в режим організованої насолоди. Образ Сердючки про обіцянку як технологію «есть надежда выйти замуж за принца»: технологію зняття напруги, тотального узагальнення й естетичного пом’якшення — аж до сексуалізації зламаної тілесності.
Сердючка працює як екран українського патріархату. Інституційне патріархальне насильство, відсутність політичної суб’єктності й абсурдність механізмів делегування влади та відповідальності переводяться у витримувану форму — таку, з якою можна із задоволенням співіснувати, не зазнаючи колапсу.
Образ «сильної жінки», що структурує фігуру Сердючки, оголює роботу патріархату: реальна політична, економічна й символічна влада зусереджується в руках чоловіків, тоді як жінці делегується обов’язок комунікації, адміністрації й витримування. Сила функціонує як нормативна вимога — бути сильною жінкою означає взяти на себе те, що інституції не здатні або не бажають вирішувати. Патріархат стабілізується через інверсію. Сердючка репрезентує не емансипацію, а її імітацію: жінка стає достатньо «сильною», щоб витримати несправедливість, але не такою суб’єктною, щоб змінити порядок, втім, сильна жінка й достатньо обачна, щоб не робити цих наївних спроб.
Образ Сердючки працює з ключовими поняттями політичної спекуляції. «Природне» тут постає як радикально суперечливе. З одного боку, чоловік у жіночому вбранні, гіперболізована фемінність, гротескна тілесність — усе це виглядає як небажане викривлення або порушення «природного порядку». З іншого — саме цей образ стає масово прийнятним і навіть надзвичайно популярним у гомофобному та глибоко патріархальному соціумі. Сердючка демонструє, що «природність» функціонує як соціальна угода, яку можна тимчасово скасувати за умови, що порушення функціонує за правильних умов. «Правда» у цьому образі функціонує як жарт, який усі розуміють, але який не потребує ані пояснення, ані перевірки. Це правда натяку, правда впізнавання, правда «ми ж усі знаємо, як воно є». «Чесність» тут постає як надмірна, їдка відвертість — болісна, іноді образлива, але структурно безпечна. «Справедливість» у цьому режимі з’являється як відкладений і принципово неконкретизований горизонт. Вона завжди десь попереду — після виборів, після реформ, після «важких часів», після того, як «усі трохи потерплять». Сам образ Сердючки постійно апелює до цього «потім», але ніколи не наповнює його конкретним змістом. Справедливість тут не є вимогою чи критерієм дії, а формою колективної самоомани, який дозволяє погоджуватися з теперішнім порядком, не називаючи його остаточним, — тобто перетворює його на об’єкт жарту. Нарешті, «свобода» в образі Сердючки мислиться як ринково обумовлена можливість багато і помпезно говорити — за умови, що це не матиме наслідків. Образ Сердючки був чітко зорієнтований на ринок, і саме ринок визначає межі цієї свободи — у цьому сенсі свобода Сердючки — це все що завгодно, але точно не свобода як обов’язок діяти.
Das Urteil
Фукіанська формула — що конфлікт ведеться не «за справедливість», а за владу — фіксує кінець ілюзії, ніби політична боротьба може бути обґрунтована моральною чистотою або універсальними нормами.
Те, що умовно можна назвати політичною «програмою максимум» Жижека, не подане ним у вигляді цілісного проєкту, але реконструюється з повторюваних тез у його публічних інтервенціях останніх років: наднаціональна координація, у межах якої економічні механізми були б підпорядковані політичним рішенням, забезпечено універсальний доступ до базових соціальних благ (насамперед освіти й охорони здоров’я), а також запроваджено глобальну екологічну політику.
Хоча Жижек систематично викриває ліберальні форми легітимації — мову прав людини, споживчої «відповідальності», екологічного активізму, — його горизонт глобальної координації функціонально передбачає універсальні норми, відповідно, й механізми примусу. Це структурна двозначність: критика ліберального універсалізму не усуває потреби в універсальних регулятивних рамках, а лише змінює спосіб їх обґрунтування — з апеляції до етики на апеляцію до необхідності.
Характерно, що, проголошуючи неможливість прямої революційної дії в теперішньому, Жижек пов’язує можливість системного зсуву з великими кризами — зокрема з пандемією коронавірусу. У його прочитанні пандемія функціонує як момент, коли економічна логіка тимчасово виявляється підпорядкованою політичним рішенням і стає необхідним те, що в умовах відтворення звичного порядку, вважалося неможливим. Вразливість цієї позиції полягає в тому, що політична дія тут легітимується вже не як ризик без гаранта, а як похідна від надзвичайних обставин: суб’єкт політичної ставки відступає, а роль рушія переходить до катастрофи.
Жижеківський комунізм як ідея формулюється радше зсередини ліберально-демократичного порядку, а не поза ним — як радикалізація вже наявних форм універсалізму, координації та управління. У цьому сенсі він повторює структурний жест класичного марксизму: так само, як комуністичний ідеал Маркса відтворював буржуазний стандарт життя як універсальну норму, жижеківський проєкт глобальної координації мислиться ним у горизонті західної ліберальної демократії. Але якщо жижеківський комунізм у підсумку редукується до глобального порядку західного типу, доповненого універсальними соціальними гарантіями, тоді ідея революційного акту втрачає для суб’єкта необхідність і зсувається в естетико-символічний регістр. Доступність численних механізмів компенсації та зняття напруги для мешканців країн першого світу — інституційних, споживчих, культурних — структурно знижує ймовірність революційної дії. Водночас дискурсивна позиція впливового медійного лівого інтелектуала, який залишається на безпечній дистанції від інституційного ризику, функціонує як додатковий стабілізуючий чинник, тоді як його наполегливі й однозначні визначення порожніх політичних означників легко експортуються в інші контексти, де функціонують як чергова форма символічного примусу.
У цій точці насолода від позиції критика і від самого акту мовлення починає підривати фундамент того лаканіанського апарату, на який Жижек спирається, тут ми стикаємося з jouissance викриття. Водночас не активується і політична етика, яка могла б випливати з марксистської позиції. Таким чином, обидві етики — і лаканіанська, і марксистська — виявляються заміщеними стабільною формою насолоди від критичної позиції.
Якщо послідовно триматися фройдистської спадщини, слід визнати: проблема нестачі не має розв’язання, апеляція до будь-якої тотальності є підозрілою, а будь-яка обіцянка остаточного звільнення є або фантазмом, або насильством у підготовчій фазі. На цьому тлі жижеківська свобода постає як глибоко проблемна пропозиція. Вона оформлюється як відмова від терапевтичної позиції та компенсаторної функції, але водночас структурно фіксується як нормативний означник, придатний до циркуляції на ринку політичних ідей. У своїй теперішній політичній риториці Жижек дедалі частіше переходить від викриття до припису: свобода як вимога діяти певним чином. З лаканіанської перспективи цей жест є концептуально проблемним, адже будь-яка спроба дати правильне визначення свободі неминуче відновлює фігуру Великого Іншого. У цьому й полягає, в поганому сенсі, геґеліанський парадокс цієї позиції: наполягаючи на відсутності Великого Іншого як гаранта, Жижек дедалі частіше говорить із позиції, уповноваженої цією інстанцією. Йдеться не про повернення Великого Іншого як трансцендентного джерела сенсу, а про відтворення його функції на рівні нормативного мовлення, адже цей жест, навіть за формального заперечення Великого Іншого, відновлює ефект гарантії без реабілітації самої фігури гаранта.
ринкове, політичне, онтологічне. циркуляція. образ.
Патріарх у символічному полі — це той, хто має ліцензію на непристойність і на «чесність», хто може говорити те, що іншим буде зараховано як насильство, цинізм або безвідповідальність. Йому дозволено помилятися «цікаво», провокувати «геніально», суперечити собі «діалектично». Він може бути брудним, надмірним, незграбним — і саме це подається як гарантія правдивості. Повчитися у Жижека тут можна двом речам — і обидві амбівалентні. Перша: дисципліні негативності, відмові від солодкого утопізму, умінню витримувати конфлікт без моралізаторської компенсації. Друга: розумінню того, як саме фігура мислителя працює в соціумі як машина легітимації, і чому вона має працювати саме так, щоб працювати ефективно.
Попри всі зауваги, Жижек справді потрібен лівому дискурсу — і потрібен саме тому, що він неприємний та незручний. Його наполеглива критика ліберальної моралізації, етичного споживання, гуманітарної «відповідальності» й політики маленьких жестів працює як збурювальний антгуманістичний запобіжник. Він примушує ліву думку знову і знову ставити питання, яке вона часто намагається обійти: не «що ми відчуваємо», а «хто вирішує, хто платить і що ми насправді можемо». Він повертає ліву критику від етики до структури — від самовідчуття до розподілу, від чистоти жесту до механіки влади й грошей.
Його «консервативність» у межах лівого поля теж має сенс. Це спосіб стримувати гедоністичну риторику, яка легко підміняє політику культурною самопрезентацією, стилем життя або перформативною етичністю злочину без потерпілого. Жижек нав’язливо нагадує: політика починається там, де з’являються дисципліна, примус, інституція, конфлікт. У цій конфігурації задоволення свідомо заперечується як легітимна підстава політики.
І тут наша критика починає стосуватися вже не свого об’єкта, а умов власної можливості. Ведучи до висновку, вона сама входить у механізм, який намагається описати — як на монтажі, коли стає помітно, що камера весь час потрапляла у кадр. У межах структурного психоаналізу неможливо зайняти метапозицію — ця оптика лише зміщує нас у межах поля, де критика, насолода й акт мовлення ще розрізняються, але не можуть бути відокремлені.
Тож, якщо Жижек функціонує як дистриб’ютор, то йдеться передусім про спадщину філософів підозри, ідеї які принципово не можуть бути повністю знешкоджені — вони втручаються в структурний порядок на рівні самих умов символічного функціонування. Вони не пропонують альтернативної картини світу — вони підважують механізм, за допомогою якого будь-які «картини світу» взагалі утримуються як цілісні.
Такі ідеї не працюють як звичайні елементи дискурсивної боротьби. Їх не можна остаточно спростувати, врівноважити «іншою позицією» або інтегрувати в стабільний набір цінностей. Навіть у спрощеному, викривленому чи популяризованому вигляді вони продовжують діяти як джерело структурної нестабільності: вони оголюють симптоми, а не виробляють консенсус; вони виробляють розриви, а не програми; вони виробляють афекти, які не знаходять адекватного означення. У цьому сенсі легендарна фраза, що приписується Фройду — «ми веземо бомбу» — є виразним описом режиму їхньої дії. Проте психоаналітична підозра не «вибухає» один раз, щоб знищити структуру. Вона діє інакше: підрив підпор, на яких тримається символічна впевненість, робить дестабілізацію структури незворотною. Після цього привілейовані актори символічного поля можуть лише судомно намагатися латати тріщини чи зупинити дрейф власних політичних платформ, але вони вже не здатні відновити ефект стабільності й «чистоти», який раніше підтримувався символічними механізмами. Моральні паніки, надмірні реакції, агресивна редукція до «збочення», «цинізму», «нігілізму», «загрози соціальному порядку» — симптоми того, що підозра торкнулася чогось структурно вразливого. Символічне поле реагує на такі ідеї не спокійною інкорпорацією, а захисною гіперактивністю: множенням пояснень, моралізацією, персоналізацією загрози, спробами звести ефект до «поганого впливу» окремих фігур. Але саме ця реактивність і вказує на межу контролю. Те, що можна повністю асимілювати, не викликає істерії. Те, що можна безпечно інтегрувати, не розщеплює мовлення.
Щодо спадщини Лакана: там, де політика й педагогічна психологія намагаються скоригувати поведінку, зробити суб’єкта більш адаптованим, ефективним або соціально прийнятним, структурний психоаналіз робить принципово інше. Там, де економічна логіка апелює до вигоди, інтересу, раціонального вибору, структурний психоаналіз ставиться до цієї логіки як до фантазму — не менш химерного, ніж фантазм свободи, справедливості чи автономії. Бажання не збігається з інтересом. Задоволення не випливає з користі. І саме тому структурний психоаналіз є принципово непридатним як інструмент соціальної корекції або політичної оптимізації.
Його оптика дозволяє ставити питання не про істинність висловлювань, а про бажання, яке через них працює. Чого хоче Жижек, коли включає штучний інтелект в один ряд з екологічною катастрофою та ядерною війною як головними загрозами XXI століття? Не «що він має на увазі» і не «чи він має рацію», а саме — чого він хоче, артикулюючі загрозу в такій формі.
Чого хоче веган-активіст, коли демонструє випадковому глядачеві кадри з фільму Earthlings? Не яку інформацію він передає і не яку моральну позицію відстоює, а яке задоволення виробляється в акті показу травматичного образу — і для того, хто показує, і для того, хто дивиться.
Чого хоче сучасний філософ, коли проголошує, що для подолання власних меж філософія має стати містикою, а онтологія — меонтологією? Чого хоче інший сучасний філософ, коли наполягає на неможливості виходу з капіталістичної системи й водночас фантазує про катастрофу, яка усуне суб’єкта з онтологічного поля як останню перешкоду? Чого хоче той самий філософ, коли в п’ятницю вночі йде на джанґл-рейв?
Чого хочуть об’єктно-орієнтовані онтологи, коли наполягають на можливості прямого доступу до буття?
Чого хоче суб’єкт, який щогодини перевіряє новини, знаючи, що це не змінює нічого, крім рівня власної тривоги? Чого хоче суб’єкт, який з насолодою пояснює іншим, що «все значно складніше», не пропонуючи жодного подальшого кроку? Чого хоче той, хто постійно викриває ідеології, але не може відмовитися від насолоди самою позицією викриття?
У кожному з цих випадків структурний психоаналіз не питає «чи це раціонально» і не питає «чи це корисно». Він питає: яке задоволення тут відтворюється і за яку ціну. Це ж питання неминуче повертається і до автора цієї статті. Чого хоче той, хто так наполегливо артикулює проблему бажання, задоволення, фантазму і небезпеки психоаналізу? Яке задоволення виробляється в самому акті такої артикуляції — у витримуванні негативності, у відмові від утопії, у демонтажі порожніх означників?
Структурний психоаналіз тут не пропонує виправдання. Він не гарантує, що це бажання «правильне» або «політично коректне». Він лише знімає ілюзію, ніби йдеться про чисте знання або нейтральну теорію. Структурний психоаналіз є тому, можливо, найнебезпечнішим методом з тих, що поширює Жижек, бо цей метод показує: більшість суб’єктів сучасної критики — філософи, активісти, теоретики, інтелектуали — не виробляють знання в строгому сенсі. Вони виробляють режими задоволення, стабілізовані фантазми, позиції мовлення, які дозволяють витримувати власну участь у тому, що вони ж і критикують:
Смішний патріарх Жижек — його медійне тіло — плита над могилою патріархату; нервовими рухами він виписує на ній анекдотичні епітафії. Йому лоскотно.
джерела
Slavoj Žižek
The Sublime Object of Ideology — Slavoj Žižek 1989
Looking Awry An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture Slavoj Žižek 1991
Welcome to the Desert of the Real! Slavoj Žižek 2002
Against Human Rights Slavoj Žižek 2005
Lenin 2017 Remembered (Thirteen Experiments with Lenin) 2017
Ukraine Is Palestine Not Israel 2023
Jacques Lacan
Des Noms-du-Père 2005
Sigmund Freud
Beyond the Pleasure Principle 1920
Civilization and Its Discontents 1930
Michel Foucault
The Order of Things 1966
Discipline and Punish 1975
Susan Sontag
Illness as Metaphor 1978
Louis Althusser
For Marx 1965
Slavoj Žižek with Stephen Kotkin on Stalinism
https://www.youtube.com/watch?v=torL-Q6htQo
The Hegelian Wound / Hegel on Madness and Tragedy
https://www.youtube.com/watch?v=DRsrYi-wXro
(Епіграф цитує вислів Славоя Жижека з цього відео 1:53:25)
Žižek vs. Nick Land — Nick Is Too Optimistic!
https://www.youtube.com/watch?v=x1LsN2CKSpw
How to Become Free
https://www.youtube.com/watch?v=4YSXNotY8QU
Capital (Symposium: Until the End of the World)
https://www.youtube.com/watch?v=8WPN5GYdxlA
On the Horror of Tulips
https://www.youtube.com/watch?v=a5yoqjABeBM
On Your Marx: The Fate of the Commons
https://www.youtube.com/watch?v=JCUQS7TgkEs
Slavoj Žižek (YouTube video)
https://www.youtube.com/watch?v=Maex3jW0Yw8
Slavoj Žižek (YouTube video)
https://www.youtube.com/watch?v=kugiufHh800
- Ми з гордістю користуємося туалетним папером The Good Roll. ↩︎
- Німецький за часів НДР робітник отримує роботу в Сибіру; знаючи, що всю пошту читатимуть цензори, він каже своїм друзям:
«Давайте домовимося про правило: якщо лист, який ви отримаєте від мене, написаний звичайним синім чорнилом — у ньому правда; якщо він написаний червоним чорнилом — у ньому брехня».
Через місяць його друзі отримують перший лист, написаний синім чорнилом:
«Тут усе чудово: магазини — повні, їжі — вдосталь, житло — велике й добре опалюється, у кінотеатрах показують західні фільми, багато красивих дівчат, готових до пригод; є лише один недолік — немає червоного чорнила».
↩︎
