з англійської мови переклала Христина Дрогомирецька
Змінювати соціальну ідентичність зі зміною пір року може здатися чудовою ідеєю, але навряд чи читачі коли-небудь відчують це на власному досвіді. Утім, донедавна європейський континент був усіяний народними звичаями, які віддзеркалювали ці давні ритмічні коливання соціальної структури. Фольклористи довго ламали голову щодо групок людей, що вбралися у шати рослин, тварин, Солом’яних Ведмедів і Зелених Чоловічків. Щовесни й щоосені вони покірно марширували крізь села Англії до Родопських гір південної Болгарії: чи були вони справжніми залишками давніх практик чи недавніми їхніми відродженнями та переосмисленнями? Чи відродженням залишків? Чи залишками відроджень? Точно і не скажеш.
Більшість цих ритуалів були поступово відкинуті як язичницькі забобони або переформатовані у туристичні пам’ятки (або і те, і інше). Здебільшого все, що нам залишається як альтернатива буденного життя, — це наші «національні свята»: шалені періоди надмірного споживання, затиснуті у проміжках між роботою, під час яких ми дотримуємось урочистих приписів про те, що споживання не є чимось у житті значущім. Очевидно, наші віддалені пращури були набагато сміливішими експериментаторами соціальної форми, розламуючи та збираючи свої суспільства у різних масштабах, часто у радикально відмінних формах, з різними системами цінностей, від однієї пори року до іншої. Святкові календарі великих аграрних цивілізацій Євразії, Африки та Америки — лише віддалені відлуння того світу та пов’язаних з ним політичних свобод.
Проте ми ніколи би не з’ясували цього лише за речовими доказами. Якби висновки базувалися лише на палеолітичних «кістяках мамонтів» у російському степу чи княжих похованням Лігурійського льодовикового періоду і пов’язаних з ними фізичних останків, вчені, безсумнівно, ламали би голову, допоки сонце не вибухне. Люди можуть бути (на нашу думку, так і є) істотами з великою уявою — ніхто інший не має такої уяви. Ми повинні бути або надзвичайно наївними, або надзвичайно зарозумілими, щоби думати, що хтось може просто вигадати такі речі. (І навіть якби комусь вдалося придумати щось на кшталт нуерських пророків, поліції клоунів квакіутль чи сезонних оргій інуїтів із обміну дружинами, просто через таку логічну екстраполяцію, вони, ймовірно, одразу здалися би шахраями.)
Саме тому етнографічний запис є важливим. Нуерів та інуїтів ніколи не слід розглядати як «вікна в минуле наших предків». Вони є творіннями сучасності, як і ми, але показують ті можливості, про які ми ніколи не подумали би, і доводять, що люди справді здатні реалізувати ці можливості, навіть будуючи цілі соціальні ті ціннісні системи. Словом, вони нагадують нам, що люди набагато цікавіші, ніж (інші) люди іноді схильні уявляти.
У цьому розділі ми зробимо дві речі. По-перше, продовжимо нашу розповідь про минуле, а саме від часів палеоліту, і поглянемо на деякі незвичайні культурні устрої, які виникли до того, як наші предки звернулися до землеробства. По-друге, почнемо відповідати на запитання, яке поставили у минулому розділі: як так сталося, що ми загрузли? Як деякі людські суспільства почали відходити від гнучких, мінливих механізмів, які, здається, були характерними для наших найдавніших предків, таким чином, що певні особи чи групи могли претендувати на постійну владу над іншими: чоловіки над жінками; старші над молоддю; і зрештою, як утворилися касти жерців, воєнна аристократія та правителі, які насправді правили?
ТУТ МИ ОПИСУЄМО, ЯК ЗАГАЛЬНИЙ ХІД ЛЮДСЬКОЇ ІСТОРІЇ ПРИВІВ ДО ТОГО, ЩО ЗІ ЗРОСТАННЯМ НАСЕЛЕННЯ БІЛЬШІСТЬ ЛЮДЕЙ ПРОВАДИТЬ ЖИТТЯ БІЛЬШ ОБМЕЖЕНО
Для того, щоби ці речі стали можливими, спершу мала статися низка інших факторів. Одним з них є саме існування того, що ми інтуїтивно визнали би як дискретні «суспільства». Мабуть, навіть немає сенсу описувати мисливців на мамонтів у Європі верхнього палеоліту як людей, організованих у окремі, обмежені суспільства, подібно до того, як ми говоримо про нації Європи чи, якщо вже на те пішло, про перші нації Канади, такі як ірокез, вендат чи монтаньє-наскапі.
Звичайно, ми майже нічого не знаємо про мови, якими люди розмовляли під час верхнього палеоліту, про їхні міфи, ритуали ініціації чи уявлення про душу, але ми знаємо, що від Швейцарських Альп до Зовнішньої Монголії вони часто використовували надзвичайно схожі знаряддя, грали на надзвичайно схожих музичних інструментах, вирізали схожі жіночі фігурки, носили схожі прикраси та проводили подібні похоронні обряди. Ба більше, є підстави вважати, що у певні періоди свого життя деякі чоловіки та жінки часто долали дуже великі відстані. На диво поточні дослідження мисливців-збирачів свідчать про те, що це, найімовірніше, так і було.
Дослідження серед таких груп, як східноафриканські хадза чи австралійські марту, показують, що, хоча суспільства збирачів сьогодні можуть бути чисельно невеликими, їхній склад надзвичайно космополітичний. Коли групи збирачів сходяться у більші групи поселенців, вони в жодному разі не являють собою тісно згуртовану одиницю близьких родичів; насправді, біологічні зв’язки простежуються у середньому лише у 10% представників від загальної кількості групи. Більшість членів походять із значно ширшого кола людей, багато хто приїхали здалека і можуть навіть не розмовляти однаковими мовами. Це працює навіть у випадку сучасних груп, які фактично інкапсульовані на обмежених територіях, оточені фермерами та скотарями.
У попередні століття форми регіональної організації могли простягатися на тисячі миль. Австралійські аборигени, наприклад, могли подорожувати через пів континенту, пересуваючись серед людей, які розмовляли абсолютно різними мовами, і все одно знаходили табори, поділені на ті самі типи тотемних груп, що і вдома. Це означає, що половина жителів була зобов’язана їм гостинністю, але до них потрібно було ставитися як до «братів» і «сестер» (тому сексуальні стосунки були суворо заборонені); тоді як інша половина були як потенційними ворогами, так і шлюбними партнерами. Подібним чином північний американець 500 років тому подорожував від берегів Великих озер до затоки Луїзіани і далі знаходив поселення — що послуговувалися різними мовами — з членами своїх кланів: Ведмедя, Лося чи Бобра, і ті були зобов’язані приймати і годувати гостя.
Досить важко відтворити, як ці форми міжміської організації діяли лише кілька століть тому, до того, як були знищені приходом європейських поселенців. Тож ми можемо лише здогадуватися, як подібні системи могли працювати близько 40 000 років тому. Але разюча однорідність матеріалу, яку спостерігають археологи на дуже великих відстанях, свідчить про існування таких систем. Тогочасне «суспільство», наскільки ми можемо це зрозуміти, охоплювало цілі континенти.
Багато з цього здається нелогічним. Ми звикли вважати, що технологічний прогрес робить світ дедалі тіснішим. У суто фізичному сенсі це, звичайно, правда: приручення коня та поступове вдосконалення мореплавства, якщо взяти лише два приклади, безумовно, значно полегшили людям пересування. Але от величезне збільшення кількості людей, здається, мало протилежну дію, адже протягом більшої частини історії людства дедалі менша кількість людей фактично подорожувала — принаймні, на великі відстані або дуже далеко від дому. Якщо дослідити зміни впродовж певного часу, то стане помітно: масштаб, в якому функціонують соціальні відносини, не стає дедалі більшим; він насправді дедалі меншає.
Після космополітичного верхнього палеоліту настає складний період у кілька тисяч років, починаючи приблизно з 12 000 р. до н.е., коли вперше стає можливим простежити контури окремих «культур», заснованих не лише на кам’яних знаряддях. Згодом деякі збирачі продовжували стежити за великими стадами ссавців, інші оселилися на узбережжі і стали рибалками або збирали жолуді у лісах. Доісторики використовують термін «мезоліт» для цих постльодовикових популяцій. У значних частинах Африки та Східної Азії їхні технологічні інновації, включно із керамікою, «мікролітичними» наборами інструментів і кам’яними точильними інструментами, сигналізують про нові способи приготування та споживання диких зерен, коренеплодів та інших овочів: подрібнення, нарізання, натирання, мелення, вимочування, зціджування, відварювання, а також способи зберігання, копчення та іншого консервування м’яса, рослинних продуктів і риби.
Невдовзі ці способи поширилися всюди й проклали шлях до створення того, що ми зараз називаємо кухнею: звичні для нас супи, каші, рагу, бульйони і ферментовані напої. Але різноманітні кухні також майже всюди є маркерами відмінності. Люди, які щоранку частуються рибними рагу, схильні вважати себе іншими, ніж ті, хто снідає кашею з ягід і вівса. Подібні відмінності, безсумнівно, відгукувались паралельними подіями, які набагато важче реконструювати: різні смаки в одязі, танцях, препаратах, зачісках, ритуалах залицяння; різні форми організації спорідненості та стилі офіційної риторики. «Ареали культури» цих мезолітичних шукачів їжі тоді були надзвичайно великими. Так, неолітичні версії, які згодом розвинулись разом з ними — пов’язані з першими землеробськими популяціями — зазвичай були меншими; але здебільшого вони досі поширюються на території, значно ширші, ніж більшість сучасних національних держав.
Лише набагато пізніше ми починаємо стикатися з ситуацією, знайомою антропологам Амазонії чи Папуа-Нової Гвінеї, де в одній річковій долині можуть проживати носії півдюжини різних мов із абсолютно відмінними економічними системами чи космологічними віруваннями. Іноді, звичайно, ця тенденція до мікродиференціації була протилежною –— як, наприклад, із поширенням імперських мов, як-от англійської чи китайської. Але загальний напрямок історії — принаймні донедавна — можна було би назвати прямо протилежним глобалізації. Це була історія місцевих зв’язків: так, простежувалася надзвичайна культурна винахідливість, але здебільшого та була спрямована на пошук нових способів протиставити людей одне одному. Щоправда, подекуди збереглися ширші регіональні мережі гостинності. Однак загалом ми спостерігаємо, що не так світ у цілому стає меншим, як соціальні світи більшості людей стають вужчими, їхні життя та пристрасті, скоріш за все, будуть обмежені кордонами культури, класу та мови.
Ми могли б запитати, чому все це сталося. Які механізми змушують людей витрачати стільки зусиль, намагаючись продемонструвати, що вони відрізняються від своїх сусідів? Це важливе питання. У наступному розділі ми розглянемо це детальніше.
Тут ми просто зауважимо, що поширення окремих соціальних і культурних всесвітів — замкнутих у просторі та відносно обмежених — повинно було різними способами сприяти появі міцніших і нетолерантних форм панування. Змішаний склад такої кількості суспільств, що шукають їжу, чітко вказує на те, що люди були схильні регулярно переміщатися — з безлічі причин, включно із вибором першого доступного шляху втечі, якщо особиста свобода людини опинялася під загрозою. Культурна пористість також необхідна для свого роду сезонних демографічних імпульсів, які дають змогу суспільствам періодично змінювати різні політичні домовленості, утворюючи масивні конгрегації в одну пору року, а потім до його кінця розпадаючись на безліч менших одиниць.
Це одна з причин, чому величний театр палеолітичних «князівських» поховань — або навіть Стоунхендж — здається, ніколи не виходив надто далеко за межі театральності. Простіше кажучи, скажімо, у січні важко здійснювати свавільну владу над тим, з ким ти знову зіткнешся на рівних у липні. Зміцнення та розмноження культурних кордонів може лише зменшити такі можливості.
ТУТ МИ СТАВИМО ПИТАННЯ ПРО ТЕ, ЩО САМЕ БУЛО РІВНИМ В «ЕГАЛІТАРНИХ» СУСПІЛЬСТВАХ?
Поява локальних культурних світів під час мезоліту збільшила ймовірність того, що відносно самодостатнє суспільство може відмовитися від сезонного розпорошення та освоїти певний вид ієрархічного вертикального устрою. Тобто, по-нашому, загрузнути. Але, звичайно, саме собою це навряд пояснює, чому будь-яке конкретне суспільство фактично загрузло у таких домовленостях. Ми повернулися до чогось досить схожого на проблему «походження соціальної нерівності», але наразі можемо, принаймні, трохи більше зосередитися на тому, у чому насправді полягає проблема.
Як було неодноразово зазначено, «нерівність» є слизьким терміном, насправді таким слизьким, що не зовсім зрозуміло, що ж взагалі має означати термін «егалітарне суспільство». Зазвичай цей термін визначається негативно: як відсутність ієрархій (переконання, що певні люди або типи людей є вищими за інших) або як відсутність відносин домінування чи експлуатації. Це вже досить складно, і в ту мить, коли ми намагаємося визначити егалітаризм у позитивних термінах, усе стає іще складнішим.
З одного боку, «егалітаризм» (на відміну від «рівності», не кажучи вже про «одноманітність» чи «однорідність»), здається, означає наявність якогось ідеалу. Річ не тільки в тому, що сторонній спостерігач буде схильний бачити всіх членів, скажімо, мисливської групи семангів, як взаємозамінних, як гарматне м’ясо міньйонів якогось інопланетного володаря в науково-фантастичному фільмі (ось це було би образливо), а радше річ у тім, що самі семанги відчувають, що мають буди схожими — не в усіх відношеннях, оскільки це було би смішно, а в тому, що справді має значення. Це також означає, що такий ідеал в основному є усвідомленим. Отже, на перший погляд, ми можемо говорити про егалітарне суспільство, якщо (1) більшість людей у цьому суспільстві відчувають, що вони справді повинні бути однаковими в якомусь певному сенсі або погоджених сенсах, що вважаються особливо важливими; і (2) можна сказати, що цей ідеал значною мірою досягається практично.
Інакше кажучи, це можна сформулювати наступним чином. Якщо всі суспільства організовані навколо певних ключових цінностей (багатство, благочестя, краса, свобода, знання, доблесть воїнів), то «егалітарні суспільства» — це ті, де всі (чи майже всі) погоджуються, що першорядні цінності повинні бути (і справді є) розподіленими порівну. Якщо багатство вважається найважливішою річчю в житті, то всі більш-менш однаково багаті. Якщо навчання цінується найбільше, то всі мають рівний доступ до знань. Якщо найважливішим є стосунки людини з богами, тоді суспільство є егалітарним, якщо немає священиків і кожен має рівний доступ до місць поклоніння.
Ви могли помітити тут очевидну проблему. Різні суспільства іноді мають радикально різні системи цінностей, і те, що може бути найважливішим в одному — або, принаймні, те, на чому всі наполягають — може мати дуже мало спільного з тим, що важливо в іншому. Уявіть собі суспільство, в якому всі рівні перед богами, але 50% населення є пайовиками без власності, а отже, не мають юридичних чи політичних прав. Чи справді має сенс називати це «егалітарним суспільством» — навіть якщо всі, включно з пайовиками, наполягають на тому, що справді важливе лише ставлення до богів?
Є лише один вихід із цієї дилеми: створити якісь універсальні, об’єктивні стандарти, за допомогою яких можна вимірювати рівність. З часів Жан-Жака Руссо та Адама Сміта це майже завжди означало зосередження на домовленості про власність. Як ми бачили, лише тоді, в середині або наприкінці 18 століття, європейські філософи вперше виступили з ідеєю класифікувати людські суспільства відповідно до їхніх засобів існування, а отже, мисливці-збирачі повинні розглядатися як окремий різновид людини. Як ми також бачили, ця ідея досі актуальна. Але таким же є і аргумент Руссо про те, що справжню нерівність запровадив лише винахід сільського господарства, оскільки воно сприяло появі земельної власності. Це одна з головних причин, чому люди сьогодні продовжують писати так, ніби можна вважати, що збирачі живуть у егалітарних групах, оскільки також передбачається, що без виробничих активів (землі, худоби) і накопичених надлишків (зерна, вовни, молочних та інших продуктів тощо), які стали можливими завдяки сільському господарству, не існувало жодної реальної матеріальної основи, щоби хтось панував над кимось іншим.
Традиційна мудрість також говорить нам, що в ту мить, коли матеріальний надлишок стане можливим, на нього також претендуватимуть професійні ремісники, воїни та священики, які житимуть за рахунок певної частини цього надлишку (або, у випадку воїнів, витрачаючи основну частину свого часу, намагаючись знайти нові способи вкрасти його одне в одного); і незабаром за ними неминуче прийдуть комерсанти, юристи та політики. Ці нові еліти, як наголошував Руссо, об’єднаються, щоби захистити свої активи, тому після появи приватної власності невблаганно прийде розквіт «держави».
Пізніше ми детальніше розглянемо цю загальноприйняту думку. Наразі достатньо сказати, що, хоча тут і є узагальнене твердження, воно настільки узагальнене, що навряд чи може дати у зв’язку з цим якесь пояснення. Безумовно, лише вирощування зернових культур і зберігання зерна зробили можливими бюрократичні режими, як-от фараони Єгипту, імперії Маур’я чи Хань. Але сказати, що вирощування зернових обумовило підйом цих держав — це сказати, що розвиток обчислення в середньовічній Персії обумовив винайдення атомної бомби. Це правда, що без калькуляції атомна зброя ніколи не була би можливою. Можна навіть стверджувати, що винахід числення запустив ланцюг подій, які уможливили зрештою створення ядерної зброї. Але стверджувати, що робота Аль Тусі над поліномами в 1100-х роках спричинила Хіросіму та Нагасакі, є безсумнівним абсурдом. Так само і з сільським господарством. Приблизно 6000 років стоїть поміж появою перших фермерів на Близькому Сході та виникненням того, що ми звикли називати першими державами; і в багатьох частинах світу сільське господарство ніколи не призводило до появи чогось віддалено подібного до цих держав.
На цьому етапі ми маємо зосередитися на самому понятті надлишку та на набагато ширших — майже екзистенційних — питаннях, які воно провокує. Як давно зрозуміли філософи, ця концепція ставить фундаментальні питання про те, що означає бути людиною. Однією з речей, яка відрізняє нас від нелюдських тварин, є те, що тварини виробляють лише те, що їм потрібно; люди постійно виробляють більше. Ми — створіння надмірності, і саме це робить нас водночас найкреативнішими та найдеструктивнішими з усіх видів. Правлячі класи — це просто ті, хто організував суспільство таким чином, щоби отримувати левову частку цього надлишку для себе, чи то за допомогою данини, рабства, феодальних зборів, чи маніпулювання уявними угодами вільного ринку.
У 19 столітті Маркс і багато його колег-радикалів справді уявляли, що можна управляти таким надлишком колективно, справедливим способом (те, що він вважав нормою «первісного комунізму», і те, що могло би знову бути можливим у революційному майбутньому), але сучасні мислителі більш скептичні. Насправді, панівна точка зору серед антропологів нині полягає в тому, що єдиний спосіб зберегти справді егалітарне суспільство — це взагалі усунути можливість накопичення будь-якого надлишку.
Найбільшим сучасним авторитетом у питаннях егалітаризму мисливців-збирачів є британський антрополог Джеймс Вудберн. У повоєнні десятиліття Вудберн проводив дослідження серед хадза, суспільства збирачів у Танзанії. Він провів паралелі між ними та бушменами сан і пігмеями мбуті, а також низкою інших дрібних кочових суспільств збирачів за межами Африки, як-от пандарами з півдня Індії чи батеки з Малайзії. Вудберн припускає, що такі суспільства — єдині справді егалітарні суспільства, про які ми знаємо, оскільки вони єдині, що поширюють рівність на ґендерні відносини і, наскільки це можливо, на відносини між старими та молодими.
Зосередження уваги на таких суспільствах дозволило Вудберну обійти питання про те, що зрівнюється, а що ні, адже такі групи населення, як хадза, здається, застосовують принципи рівності майже до всього, до чого його можна застосувати: не лише до матеріальних благ, які постійно діляться або передаються, але й до священних знаннь чи знань у травах, престижі (з талановитих мисливців систематично знущаються) тощо. Уся ця поведінка, наполягав Вудберн, базується на самосвідомому етосі, що ніхто ніколи не повинен перебувати у відносинах постійної залежності від будь-кого іншого. Це перегукується з тим, що ми чули в попередньому розділі від Крістофера Боема про «актуарний інтелект» егалітарних мисливців-збирачів, але Вудберн урізноманітнює: справжньою визначальною рисою таких суспільств є саме відсутність будь-якого матеріального надлишку.
Справді егалітарні суспільства, на думку Вудберна, — це суспільства з економікою «миттєвого повернення»: їжу, принесену додому, з’їдають того ж дня або наступного; усе зайве ділиться, але ніколи не консервується та не зберігається. Усе це різко контрастує з більшістю збирачів, скотарів і фермерів, які можуть бути охарактеризовані як такі, що мають економіку «відкладеного повернення», регулярно інвестуючи свою енергію в проекти, які принесуть плоди лише у майбутньому. Такі інвестиції, стверджує він, неминуче призводять до постійних зв’язків, які можуть стати основою для здійснення влади одних осіб над іншими; ба більше, Вудберн припускає певний «актуарний інтелект» — хадза та інші егалітарні збирачі все це чудово розуміють, і тому свідомо уникають накопичення ресурсів або участі в будь-яких довгострокових проектах.
Не поспішаючи сліпо за своїми кайданами, як дикуни Руссо, «мисливці-збирачі з миттєвим поверненням» Вудберна чітко розуміють, де маячать кайдани неволі, і організовують більшу частину свого життя, щоби триматися подалі від них. Схоже на основу чогось обнадійливого чи оптимістичного. Насправді так зовсім не є. Знов-таки, це натякає на те, що будь-яка рівність фактично не є можливою для всіх, окрім найпростіших збирачів. Яке ж майбутнє нас чекає? У найкращому разі ми могли б уявити (з винайденням реплікаторів Star Trek або інших пристроїв для негайного задоволення), що у віддаленому майбутньому стане можливим знову створити щось на зразок суспільства рівних. Але поки ми остаточно загрузли. Іншими словами, це знову розповідь про райський сад — тільки цього разу планка для раю встановлена ще вище.
Що справді вражає у баченні Вудберна, так це те, що збирачі, на яких він зосереджується, дійшли таких глибоко відмінних висновків від Кандіаронка та кількох поколінь критиків корінних націй до нього. Тим було важко навіть уявити, що різницю в багатстві можна інтерпретувати через систематичні нерівності влади. Згадаймо, що критика американських корінних народів, як ми описали її у другому розділі, спочатку стосувалась чогось зовсім іншого: уявлення про неспроможність європейських суспільств сприяти взаємодопомозі та захисту особистих свобод. Лише пізніше, коли місцеві інтелектуали глибше познайомилися з функціонуванням французького та англійського суспільства, вони зосередилися на майновій нерівності. Можливо, нам варто слідувати за початковим ходом їхніх думок.
Небагато антропологів особливо задоволені терміном «егалітарні суспільства» з причин, нині очевидних; але він зберігається, адже ніхто не запропонував переконливої альтернативи. Існує припущення феміністської антропологині Елеонор Лікок про те, що більшість членів так званих егалітарних суспільств, здається, менш зацікавлені у рівності як такій, ніж у тому, що вона називає «автономією». Для жінок монтаньє-наскапі, наприклад, важливо не так те, чи вважаються чоловіки та жінки рівними, як те, чи жінки, індивідуально чи колективно, здатні жити своїм життям і приймати власні рішення без втручання чоловіків.
Іншими словами, якщо існує якась цінність, яку, на думку цих жінок, слід розподілити рівномірно, то це саме те, що ми називаємо «свободою». Можливо, найкраще було би назвати їх «вільними суспільствами»; або навіть — слідуючи вердикту єзуїта отця Лаллеманта щодо сусідів вендат монтаньє-наскапі — «вільнми людьми», кожен, з яких «вважає себе таким же важливим, як і інші; і вони підкоряються своїм вождям лише в тій мірі, в якій це їм подобається». На перший погляд, суспільство вендат з його складною конституційною структурою вождів, спікерів та інших посадових осіб може здатися неочевидним вибором для включення до списку «егалітарних» суспільств. Але «вожді» насправді не є правителями, якщо вони не мають засобів для примусового виконання наказів. Рівність у таких суспільствах, як вендат, була прямим наслідком індивідуальної свободи. Звичайно, те саме можна сказати і навпаки: свободи насправді не є свободами, якщо ви не можете ними керуватися. Більшість людей сьогодні також вірять, що вони живуть у вільних суспільствах (справді, вони часто наполягають на тому, що це найважливіше в їхніх суспільствах, принаймні у політичному плані), але свободи, які формують моральну основу такої нації, як Сполучені Штати, є переважно формальними свободами.
Американські громадяни мають право їздити, куди їм заманеться — звичайно, якщо у них є гроші на транспорт і проживання. Вони вільні від будь-якої необхідності підкорятися свавільним наказам керівництва — якщо, звичайно, вони не повинні працювати. У цьому сенсі можна сказати, що вендат мав іграшкових вождів і справжні свободи, тоді як більшість із нас сьогодні змушені задовольнятися справжніми вождями та іграшковими свободами. Або, кажучи більш технічно: хадза, вендат або «егалітарні» люди, як-от нуери, були стурбовані не так формальними свободами, як смисловими. Вони були менше зацікавлені в праві подорожувати, ніж у можливості фактично це робити (отже, питання зазвичай формулювалося як зобов’язання бути гостинними до незнайомців). Взаємодопомога — те, що сучасні європейські спостерігачі часто називали «комунізмом» — розглядалася як необхідна умова індивідуальної автономії.
Це може допомогти пояснити, принаймні, очевидну плутанину щодо терміну егалітаризм: цілком можливо, що явні ієрархії з’являться, але, тим не менш, залишатимуться здебільшого театральними або обмежуватимуться окремими аспектами суспільного життя. Повернімося на мить до суданських нуерів. Відколи оксфордський антрополог Е. Е. Еванс-Прічард опублікував класичну етнографію про них у 1940-х роках, нуери вважалися парадигмою «егалітарних» суспільств в Африці. Вони не мали нічого, навіть віддалено схожого на інститути уряду, і були відомі тим, що високо цінували особисту незалежність. Але до 1960-х років антропологині-феміністки, такі як Кетлін Гоф, показали, що, знов-таки, тут не можна говорити про рівність статусу: чоловіки в громадах нуерів були поділені на «аристократів» (тих, що мали родові зв’язки із територіями, де жили), «чужих» та військовополонених з низьким становищем, захоплених силою під час набігів на інші громади. Ці відмінності також не були суто формальними. Хоча Еванс-Прічард називав ці відмінності несуттєвими, насправді, як зауважила Гоф, різниця у ранзі передбачала різний доступ до жінок. Лише аристократи могли легко зібрати достатню кількість худоби, щоби влаштувати те, що нуери вважали «належним» шлюбом, тобто тим, у якому вони могли вимагати батьківства над дітьми і, таким чином, після власної смерті залишатися в пам’яті як предки.
То чи Еванс-Прічард просто помилявся? Не зовсім. Насправді, хоча ранг і відмінний доступ до худоби стали актуальними, коли люди вступали у шлюби, вони майже не мали жодного значення в будь-яких інших обставинах. Було би неможливо, навіть на офіційному заході, як-от танець чи жертвопринесення, визначити, хто «вищий» за когось іншого. Найважливіше те, що відмінності у багатстві (кількості худоби) ніколи не перетворювалися на можливість віддавати накази чи вимагати формального поклону. У часто цитованому уривку Еванс-Прічард писав:
«Те, що кожен нуер вважає себе таким самим, як і його сусід, видно з кожного їхнього руху. Вони походжають, як володарі землі, якими себе і вважають. У їхньому суспільстві немає ні пана, ні слуги, а лише рівні, які вважають себе найшляхетнішим створінням Бога… Навіть підозра у тому, що їй щось наказують, дратує людину, і вона або не виконує його, або виконує його невимушено й зволікаючи, що є ще образливішим, ніж проста відмова».
Еванс-Прічард тут має на увазі чоловіків. А як щодо жінок? Тоді як у повсякденних справах, як виявила Гоф, жінки діяли так само незалежно, як і чоловіки, шлюбна система справді певною мірою стерла свободу жінок. Якщо чоловік платив сорок голів великої рогатої худоби, які зазвичай потрібні для весілля, це передовсім означало, що він не тільки мав право вимагати батьківства над дітьми жінки, але й набував виключного сексуального доступу до неї, що, своєю чергою, зазвичай передбачало право втручатися у справи своєї дружини і в інших аспектах. Однак більшість жінок нуерів не були «належним чином» заміжні. Насправді система була такою складною, що значна частина виявилися офіційно одруженими з привидами або іншими жінками (які могли вважатися чоловіками для генеалогічних цілей). У таких випадках, вагітність та виховування дітей було лише їхньою справою. Отже, навіть у статевому житті для жінок, як і для чоловіків, припускалася індивідуальна свобода, якщо не було якоїсь конкретної причини її обмежити.
Свобода залишити свою громаду, знаючи, що тебе приймуть у далеких країнах; свобода переходу між соціальними структурами залежно від пори року; свобода не підкорятися владі без жодних наслідків — усе це, здається, побутувало серед наших далеких предків, навіть якщо для більшості людей сьогодні це важко уявити. Люди, можливо, не починали свою історію в стані первісної невинності, але вони починали її з свідомої огиди до наказів. Якщо це так, ми можемо, принаймні, уточнити наше початкове запитання: справжня головоломка полягає не в тому, коли вперше з’явилися вожді чи навіть королі та королеви, а радше у тому, коли вже стало неможливо просто з них посміятися.
Нині, безсумнівним є те, що протягом всієї історії ми знаходимо дедалі більші та осіліші населення, дедалі потужніші виробничі сили, дедалі більші матеріальні надлишки та людей, які дедалі більше часу проводять під чиїмось командуванням. Розумно буде зробити висновок, що між цими тенденціями існує певний зв’язок. Але природа цього зв’язку та фактичні механізми абсолютно незрозумілі. У сучасних суспільствах ми вважаємо себе вільними людьми переважно тому, що нам бракує політичних володарів. Ми приймаємо те, що«економіка» організована зовсім не на основі свободи, а на «ефективності», і тому офіси та цехи, як правило, розташовані в строгому ланцюжку командування. Тож не дивно, що більшість сучасних спекуляцій щодо походження нерівності зосереджуються на економічних змінах, особливо у сфері праці.
Проблема в тім, на нашу думку, що багато наявних доказів були неправильно витлумачені.
Фокус на праці — це зовсім не те ж саме, що на власності, хоча, якщо хтось намагається зрозуміти, як контроль над власністю вперше перетворився на владу командування, очевидним місцем для пошуку буде саме світ праці. Визначаючи етапи людського розвитку здебільшого відповідно до того, як люди добували їжу, такі особи, як Адам Сміт і Тюрго, неминуче поставили на центральне місце працю, яка раніше вважалася дещо плебейською проблемою. На те була проста причина. Це дозволило їм стверджувати, що їхні суспільства були самоочевидно вищими — твердження, яке тоді було би набагато важче підтримати, якби вони не використовували критерій продуктивної праці.
Тюрго та Сміт почали таке писати у 1750-х роках. Вершиною розвитку вони називали «комерційне суспільство», у якому складний поділ праці вимагав жертви примітивними свободами, але гарантував приголомшливе зростання загального багатства та процвітання. Протягом наступних кількох десятиліть винайдення прядильної машини, ткацького верстата Аркрайта і, зрештою, парової та вугільної енергії, і, нарешті, поява постійного (і дедалі більш самосвідомого) промислового робітничого класу, повністю змінили умови дискусії. Раптом виникли виробничі сили, про які раніше не можна було навіть мріяти. Але також мало місце приголомшливе збільшення кількості робочих годин. На нових млинах нормою вважалися дванадцяти-п’ятнадцятигодинний робочий день і шестиденний тиждень; відпустки були мінімальними. (Джон Стюарт Мілль заперечив, заявивши, що «машини, що допомагали в економії праці, не зменшили праці людини»).
Зрештою протягом 19 століття майже всі, хто сперечалися про загальний напрямок розвитку людської цивілізації, вважали само собою зрозумілим, що технічний прогрес був головною рушійною силою історії, і якщо прогрес був історією звільнення людини, це могло би означати лише звільнення від «непотрібної праці»: у майбутньому наука зрештою звільнить нас принаймні від найбільш принизливих, обтяжливих і душеруйнівних форм роботи. Насправді до вікторіанської епохи багато хто почали стверджувати, що це вже відбувається. Вони казали, що індустріальне сільське господарство та нові пристрої для економії праці вже ведуть нас до світу, де кожен буде насолоджуватися дозвіллям та достатком, і де нам не доведеться витрачати більшу частину свідомого життя, бігаючи за чиїмось наказом.
Зрозуміло, це твердження видавалось радикальним для профспілкових діячів у Чикаго, яким до 1880-х років доводилося брати участь у запеклих битвах з поліцією та детективами компаній, щоби виграти восьмигодинний робочий день, тобто отримати право до режиму щоденної роботи, який би середньовічний барон вважав нерозумним для своїх кріпаків. Проте, можливо, у відповідь на такі кампанії вікторіанські інтелектуали почали стверджувати, що правильно буде навпаки: «первісна людина», як вони вважали, вела постійну боротьбу за саме своє існування, а життя в ранніх людських суспільствах було вічним клопотом. Європейські, китайські чи єгипетські селяни працювали зранку до ночі, щоби заробити собі на життя. Отже, навіть жахливі режими роботи епохи Діккенса насправді були вдосконаленням того, що було раніше. Усе, про що ми сперечаємося, наполягали вони, — це темпи покращення. На початку 20 століття такі міркування вважалися здоровим глуздом.
Саме це зробило есе Маршалла Салінза 1968 року «Первинне заможне суспільство» такою епохальною подією, і тому тепер ми повинні розглянути як деякі його наслідки, так і обмеження. Ймовірно, це — найвпливовіше антропологічне есе; воно перевернуло з ніг на голову стару вікторіанську мудрість, яка була поширена в 1960-х роках, викликавши дискусії та дебати, надихаючи всіх, від соціалістів до хіпі. Цілі школи думки (примітивізм, антизростання), скоріш за все, ніколи би не виникли без цього есе. Але Салінз також писав у часи, коли археологи ще відносно мало знали про доземлеробські народи, принаймні, порівняно з тим, що ми знаємо нині. Тому, мабуть, краще спочатку поглянути на його твердження, перш ніж звертатися до доказів, які ми маємо сьогодні, і подивитися, як цей твір їм протиставляється.
