З англійської мови переклав Олександр Артамонов
Середньовічна людина в багатьох аспектах свого життя поділяла невігластво ближчих до сучасності дикунів, і деякі з її вірувань вочевидь дозволяють антропологам проводити паралелі з дикунами. Однак, великою помилкою буде висновок, ніби вона в усьому була подібна на дикуна. Я не лише – чи головним чином – стверджую, що така точка зору позбавляє середньовічну людину її справжньої високої гідності. Це вже як дивитися: для когось якраз полінезієць є вищим. Моя ідея, однак, в тому, що середньовічна людина – на краще чи на гірше для себе – була іншою. Вона жила в інших умовах та мала іншу історію. Навіть мислячи або діячи подібно на дикунів, вона приходила к таким думкам та діям іншими шляхами. Ми б цілком помилилися, приписавши походження – принаймні, найближчий виток – навіть найдивніших середньовічних учень тому, що деякі називають дологічним мисленням.
Ось приклад: у поемі ХІІ ст. під назвою «Брут» ми читаємо наступне: «В повітрі живе безліч істот, які залишаться там до Судного дня. Одні з них добрі, а інші чинять зло»1. Ці істоти згадуються у зв’язку з народженням дитини, чиїм батьком вважали не людину; одна з цих істот зачала Мерліна. Так, осмисливши цей пасаж in vacuo, ми цілком зможемо припустити, що поет мислив як дикун, і що його віра в повітряних демонів походила безпосередньо з племінної культури – ніби дика трава з необробленої землі. Насправді ж, ми знаємо, що він це взяв із книжки, з латинської «Історії британських королів» Джофрі Монмутського, і що Джофрі взяв це з «De Deo Socratis» Апулея (ІІ століття), а той, у свою чергу, переказав пневматологію Платона. Якщо на кілька століть зануритися в походження цієї пневматології, ми, звісно, дійдемо й до джерел, дійсно близьких до дикунства та, можливо, до дологічного мислення. Однак, усе це було настільки ж далеким від середньовічного англійського поета, як і від нас. Він розповідає нам про повітряних демонів ані через те, що його поетична уява їх витворила, ані через те, що вони були стихійною реакцією його епохи та культури на сили природи; натомість, він про них прочитав у книжці.
А ось інший приклад. У французькій поемі XIV ст. уособлена Природа виступає дієвою особою, яка розмовляє з іншим персонажем на ім’я Ґрасдьо. З певних причин перекладати це ім’я як «Милість-Божа» було б неправильно, тому я назву його «Надприроднім». Тож, Природа каже Надприродньому: «Коло холодного місяця поістині відмічає межу між твоєю та моєю сферами назавжди»2. Тут ми знову можемо припустити, що ці слова породив розум дикуна; що може бути властивішим для дикуна, ніж розмістити оселі богів на розумній відстані та обрати Місяць в якості брами між нашим та їхнім світами! Однак, цілком очевидно, що і до цього прикладу дикуни були аж ніяк не причетні. Ідея про те, що орбіта Місяця є великою межею між двома областями всесвіту належить Арістотелю. Вона базується на контрасті, який природньо вплинув на людину, яка багато займалася біологією та психологією, але іноді зверталася й до астрономії. Частина світу, в якій ми живемо, Земля, є сценою породження та занепаду, тобто, постійних змін. Подібні закономірності, помічені ним, здавалися йому недосконалими; земна природа, як він вважав, керувала речами «загалом» (хоча й не завжди) однаково3. Спостереження за погодою вочевидь дозволили йому зрозуміти, що така мінливість значно поширювалася за межі земної поверхні. Однак, не все було таким. Над мінливим небом перебували небесні тіла, закономірний рух яких здавався досконалим принаймні починаючи з перших спостережень за ними; більше того, Арістотель не знав про жодне небесне тіло, яке б зникло або занепало. Вочевидь, Місяць був найближчим із них. Тож, він поділив усесвіт по лінії Місяця; так, над Місяцем все було необхідним, закономірним та вічним, а над ним – випадковим, невпорядкованим та смертним. І, звісно, для будь-якого грека необхідне та вічне є більш божественним. Ця ідея – в християнській обгортці – цілком визначила процитований вище пасаж.
Обидва приклади – хоча й не було би складно навести їх значно більше – вказують на одну й ту саму істину, і істина ця є основою для розуміння будь-якого з аспектів Середньовіччя. Тодішня культура була дуже й дуже книжковою культурою. Безсумнівно, мільйони людей були неписьменними; верхівка, однак, була письменною, і не лише письменною, але і вченою – і навіть педантичною. По суті, визначальна риса середньовічної людини полягала в наступному: це була письменна людина, яка втратила величезну кількість своїх книжок і забула, як читати грецькі книжки. Середньовічна людина працювала з випадковою добіркою доступних їй книжок. Таким чином, Середньовіччя в меншій мірі нагадувало епоху людей, які ще не стали цивілізованими – це радше були люди, що пережили втрату цивілізації. Перебільшеною, хоча й не цілком хибною, була б наступна метафора: це – група людей, чий корабель розбився, і які намагаються побудувати культуру на безлюдному острові, залежачи від дивної колекції книжок, які випадково опинилися на борту їхнього корабля.
Звісно, в багатьох відношеннях усе це є дуже спрощеним, і я маю негайно взяти до уваги одне складне питання, яке могло все постати для вас. Генеалогічно – і в певній мірі культурно – середньовічна Європа походить як від північних та західних варварів, так і від цивілізації Середземномор’я. В цьому сенсі, можна сказати, середньовічну людину з первісним мисленням єднала значно ближча ланка, ніж далеке відлуння дикунства в латинській літературі. Це, звісно ж, правда. Фрагменти народної та стихійної міфології збереглися; германські – в англосаксонських, давньоскандинавських та давньоверхньонімецьких, а кельтські (у певній невідомій мірі) – у французьких лицарських романах. Народна література на кшталт балад зберігала в собі більш чи менш виразні фрагменти такої міфології в досить пізні часи. Однак, необхідно наголосити на тому, що подібні речі є характерними радше для сучасних популярних уявлень про Середньовіччя, ніж для тодішньої реальності. За часів Високого Середньовіччя вся давня германська література вже була забута, а мови, якими вона була написана, ніхто вже не знав. Що ж стосовно балад та лицарських романів, то важливо усвідомлювати, що обидві з цих привабливих літературних форм були протилежними типовим для середньовіччя творам. У цьому сенсі легко ошукатися, оскільки якраз балади та лицарські романи вперше привернули увагу сучасних людей; з них почалася медієвістика. Причина тут проста: ці літературні форми були близькими для романтиків XVIII та XIX століть. Навіть сьогодні багатьох з нас до медієвістики навертає якраз ця романтична привабливість. Навіть сьогодні «людина з вулиці» сприймає Середньовіччя головним чином в поняттях лицарських романів; у популярній іконографії – найсмішніше, коли бачиш таке в рекламі – для відсилки до Середньовіччя використовують образ лицаря, який в обладунках їде крізь безлюдну місцевість, і додають до цього образу замки, драконів та дівчат, які потребують захисту, quantum suff. Парадокс, однак, у тому, що згадані елементи зустрічаються лише в кількох середньовічних баладах та лицарських романах, і більше взагалі ніде. Така необмеженість, нескінченність, багатозначність не була загальною чи характерною рисою настроїв середньовічних людей. Справжній темперамент тодішніх часів не був романтичним. Історії з Артуріанського циклу, ймовірно, втілюють ухиляння чи втечу від повсякденних турбот.
Для середньовічної людини не було характерним ані мрійництво, ані духовний авантюризм; це була людина системи, організатор, кодифікатор. У спрощеній формі її ідеал можна виразити в старій максимі будь-якої домогосподарки: «все має бути на (своєму) місці». Середньовічна людина проявляється в трьох типових речах. По-перше, в тих небагатьох соборах, в яких початковий план архітектора було повністю втілено (звісно, зазвичай, задовго до завершення будівництва собори доповнювали елементами нових архітектурних мод). Йдеться, наприклад, про Солсберійський собор. По-друге, в «Суммі» Томи Аквінського. І, по-третє, в «Божественній комедії» Данте. В усіх трьох творах ми бачимо однакову спокійну, невтомну, радісну енергію пристрасно логічного розуму, який впорядковує величезну масу розрізнених деталей в єдине ціле. Вони жадають єдності та пропорційності – чеснот класичних часів – так само гостро, як і греки колись. Однак, вони володіють багатшою та різноманітнішою колекцією речей, які треба впорядковувати. І вони отримують від цього насолоду. Так і виникає «Комедія», яка, на мою думку, є найвищим досягненням Середньовіччя: в ній збирається різноманітних натовп, як на вокзалі у вихідний, однак, натовп цей впорядковано та схематизовано, ніби батальйон солдат на церемоніальному параді.
Бачите, як усе це природньо визначалося становищем тих людей? Я назвав їх письменними людьми, які втратили більшість зі своїх книжок. Те ж, що збереглося, було, в певній мірі, випадковою колекцією. Колекція та включала давньоєврейські, класичні грецькі, класичні римські та ранньохристиянські елементи. Вони отримали всі ці тексти дуже різними шляхами. Так, весь Платон, окрім латинського перекладу частини «Тімея», зник; «Тімей» – це один з найвизначніших і, разом з тим, один з найнетиповіших платонівських діалогів. Логіка Арістотеля теж спочатку зникла, однак, залишився латинський переклад одного дуже пізнього введення до неї. Астрономія та медицина, а також (пізніше) Арістотель, були доступні у латинських перекладах арабських перекладів з грецької. Ось типовий шлях, який проходили тодішні знання: з Афін до елліністичної Александрії, з Александрії до Багдада, з Багдада через Сицилію – до Паризького університету, а звідти – вже по всій Європі… Так назбиралася колекція з розрізнених уривків – комплекс, який часто вступав у протиріччя з самим собою. Власне, звідси й постає легковірність середньовічних людей. Маючи перед собою цей внутрішньо суперечливий корпус, вони надзвичайно рідко могли визнати, що один з авторитетів міг бути просто правим, а інші – просто помилятися; а щоби помилялися взагалі всі авторитети – такого зовсім ніколи не бувало. В якості останнього прихистку, за аксіому було прийнято, що християнські автори завжди праві, якщо їм суперечать автори язичницькі. Втім, вдаватися до цього прихистку їм було надзвичайно важко. Вочевидь, їм було складно уявити, що якась із книг – таких дорогоцінних, прибулих із таких далеких земель, таких старовинних, часто таких приємних для очей та рук – могла виявитися цілковито хибною. Ні; якщо Сенека і не погоджувався зі Св. Павлом, а обидва – з Цицероном, а всі троє – з Боецієм, то мало бути якесь пояснення, здатне гармонізувати цих авторів. Те, що могло не бути істинним буквально, могло мати істинність іншого ґатунку; хибне simpliciter могло бути істинним secundum quid. Таке ставлення, в різноманітних тонкощах та розгалуженнях, панувало щодо всього. Звідси й взялася середньовічна картина світу: з випадкової добірки матеріалів, з нездатності назвати щось «дурницею», з хворобливої схильності до систематизації, з грандіозних розумових сил, з невтомного терпіння і звичайної любові до своєї праці. Всі ці чинники дозволили середньовічним людям створити найвеличніший, найскладніший зі зразків синкретизму чи гармонізації, який тільки бачив світ. Вони охайно чепурили всесвіт. Тепер я скажу про той причепурений всесвіт та, перш за все, про його вплив на уяву.
Я припускаю, що кожен – у більшій чи меншій мірі – знає той світ в його головних матеріальних рисах: нерухома Земля в центрі, прозорі сфери, що обертаються навколо неї; найнижчою, найповільнішою, найближчою до Землі та найменшою з них є сфера Місяця, а звідти – далі: сфери Меркурія, Венери, Сонця, Марса, Юпітера, Сатурна; за межами всіх цих сфер перебувають усі зірки – в окремій сфері; поза сферою ж зірок знаходиться сфера, яка не має в собі ніяких світил, і слугує лише для того, щоб рухати нижчі сфери; поза тією ж сферою перебуває Емпірей, межа світу ( mundus) та початок нескінченних істинних «Небес».
Наскільки я знаю, ніхто ніколи не перебільшував відмінність між емоційністю й уявою, пов’язаними з тим всесвітом, та емоційністю й уявою, пов’язаними зі всесвітом, в якому ми, на нашу думку, живемо; проте, дуже багато людей неправильно розуміють природу цієї відмінності. Головну помилку (всюдисущу в ранньомодерних авторів та досі підтримувану деякими людьми, хоча нині в них є можливість краще в тому розібратися) можна виразити наступними словами: «Земля, в силу свого ймовірного розміру та центрального положення, для середньовічних мислителів мала такий високий статус, на який, як ми нині знаємо, вона жодного права не має». Звідти, безумовно, витікає припущення, що, мовляв, їхня теологія – і знову з’являється підозра в дологічному мисленні – була породженням їхньої космології. Мені здається, що насправді все було навпаки. Можна було би вважати, що їхня теологія витворила ідею Землі, що посідає найвище місце у всесвіті та є центральною як за своєю гідністю, так і в сенсі свого розташування в просторі; проблема лише в тому, що їхня космологія жодним очевидним чином не підтримує таку точку зору.
По-перше, скажу стосовно розміру. Незначний розмір Землі в порівнянні з будь-яким іншим небесним тілом становив істину, яку була змушена прийняти кожна розумна людина, як тільки розпочалися перші астрономічні спостереження. Я вже сказав про те, що Арістотель вважав область над Місяцем божественнішою за повітряну, водну та земну області, розташовані під Місяцем. Він також вважав, що область Місяця є незрівнянно більшою за області нижчі. Як він каже в «Метафізиці», «Світ, який ми сприймаємо», тобто, область зростання, занепаду та зміни погоди, «це, так би мовити, ніщо, якщо розглядати його як частину цілого»4. Пізніше, в компендіумі Птолемея, завдяки якому Середньовіччя отримало грецьку астрономію, було стверджено чіткіше: Земля, як нам кажуть, для потреб астрономії має сприйматися як така, що взагалі не має розміру – як точка. Середньовіччя це прийняло. Це прийняли не лише вчені; про це знов і знов казали моралісти та поети. Тексти свідчать про те, що середньовічна людина роздумувала про нікчемність Землі навіть наполегливіше за своїх сучасних нащадків. Ми навіть знаходимо дуже популярний текст, в якому методами сучасних популяризаторів науки втовкмачується та сама істина. В тому тексті нам розповідають, скільки часу займе шлях до сфери нерухомих зірок, якщо проходити однакову кількість миль на день: вказана відстань складає приблизно 118 мільйонів миль.
Звісно, це невелика відстань у порівнянні з тими, про які кажуть сучасні астрономи. Однак, для нас важливим є не саме число, а його вплив на уяву та емоційність. У цьому сенсі я наполягаю на тому, що відмінністю між мільйоном, тисячею мільйонів та мільйоном мільйонів цілком можна знехтувати. Всіма цими числами може з однаковою легкістю оперувати будь-хто, здатний до елементарних арифметичних розрахунків; і жодне з цих чисел неможливо уявити, тобто, «візуалізувати»; кожна людина з сильною уявою це чудово знає.
Тож, у цьому сенсі середньовічна модель всесвіту є рівною з моделлю Ньютона (я не кажу – з сучасною моделлю, оскільки хочу обговорити її пізніше). Кожна з цих моделей дозволяє вам загубитися серед неймовірно обширних просторів – втонути та сказати разом з Леопарді: il naufragar m’è dolce in questo mare5, і побачити, що Земля – це порошинка, якщо, звісно, вам схочеться займатися подібними речами. Врешті, я переходжу до ідеї, яку я дійсно хочу висловити. Я не казав, що відмінність між середньовічною і, скажімо, ньютонівською картинами світу була меншою, ніж припускали наші діди. Вона була грандіозною. Однак, це була відмінність зовсім іншого ґатунку, ніж та, бачити яку нас навчили.
Якою була та відмінність, я – тут і зараз – можу хіба що припускати. Про це ви маєте дізнатися не з лекції, але (оскільки ви – вчені) з експерименту: з експерименту над вашою уявою. Він є досить простим. Вийдіть надвір якоїсь зоряної ночі та погуляйте наодинці півгодини, рішуче переконуючи себе в істинності докоперніканської астрономії. Подивіться на небо, зберігаючи в своїх думках цю переконаність. Я передбачаю, що тоді на вас почне сходити осяяння розуміння справжньої різниці між життям у тому та в нашому всесвітах.
Ви побачите неймовірно величезний, але при цьому чітко обмежений світ. Щоб досягти меж цього світу, не вистачить ані швидкості людини, ані тривалості життя людини – однак, межа все ж є; жорстка, чітка та раптова, ніби державний кордон. І, по-друге, оскільки Земля знаходиться в абсолютному центрі і рух до Землі з будь-якої частини цього величезного світу є рухом донизу, ви зрозумієте, що планети та зірки знаходяться не просто на «відстані» від вас, але на тому особливому різновиді відстані, який зветься «висотою». Вони не просто дуже далеко від Землі, але й дуже високо над нею. Я маю наголосити на тому, що висота – це поняття, пов’язане з життям значно міцніше, ніж відстань; варто лише подумати про висоту, і вона одразу ж сколихує наші нерви: з’являються всі наші расові та дитячі страхи, насолода від альпінізму, любов до обширних видів, які відкриваються з висоти, і вся широчезна мережа етичних та соціальних метафор, від яких ми не зможемо відмовитися, навіть якщо захочемо. Так, якщо взяти разом ці два фактори – грандіозний, але визначений, розмір, а також відстані, які завжди залишаються однозначно вертикальними, через що в нас запаморочуються голови – тоді одразу ж стає ясно, що ця картина світу відрізняється від ньютонівської так само, як величезна будівля відрізняється від безкраїх джунглів. У нескінченності можна загубитися; втім, більше з нею нічого й не зробиш. Нескінченність породжує запитання, вона викликає в нас певне здивування та повагу, зазвичай похмуру; тому Вордсворт і каже про «меланхолійний простір і похмурий час», а Карлайл називає зоряне небо «сумним видовищем». Однак, нескінченність не дає жодних відповідей; за визначенням аморфна та бездоріжна, байдужа до будь-якого абсолютного порядку чи напрямку, вона досить швидко викликає в нас нудьгу та відчай, або ж (часто) одержимість ідеєю, ніби нескінченність має виявитися ілюзією. Землю та Людину, скажімо так, вона робить карликами, але в тій самій мірі карликами стають Сонячна система, Галактика і будь-що інше. Якщо людина і є маленькою, це жодного дійсно важливого значення не має, бо ж розмір як такий втратив сенс. Старий всесвіт породжував цілковито інший ефект. Він був відповіддю, а не питанням. Він давав не поле для розмислів, а один всеохоплюючий об’єкт: об’єкт, що викликає в розуму одночасно і гордість, і сором. Справа в тім, що той всесвіт мав свій межовий стандарт розміру. Primum Mobile – дійсно величезна, найбільша фізична річ у світі. А ми дійсно крихітні, оскільки вся наша Земля – порошинка в порівнянні з Primum Mobile.
Я загалом говорив лише про розміри. Однак, ефект старої моделі стає навіть цікавішим, коли йдеться про порядок. Той світ був не просто дуже великим: він становив єдине ціле, утворене вміло посортованими частинами. Від межі світу все сходить донизу, поступово втрачаючи розмір, швидкість, силу та гідність. Розділення світу на дев’ять частин гармонійно поєднується з розділенням світу на три частини. Все, що знаходиться поза Емпіреєм, є – в особливому імматеріальному сенсі – «Небесами», сповненими Божественності. Від Емпірея до Місяця простягається область ефіру – дивної напівматерії, в яку довго вірили люди різних епох на підставі доказу, який профанові здається надзвичайно неадекватним: йдеться про незмінність, необхідність та незалежність тієї області від Фортуни. Від Місяця до Землі простягається область повітря (вони вважали, що повітря досягає орбіти Місяця) – область везіння, змін, народження, смерті та випадковості.
Розумієте, чому я порівняв це з будівлею? Втім, будь-який великий складний витвір мистецтва – «Втрачений Рай», «Елементи» Евкліда, «Етика» Спінози чи «Дев’ята симфонія» Бетховена – тут підійшов би. Це структура, завершений витвір, єдність, що яскраво виявляється у великій та гармонійній множинності. Цей світ викликає не просто здивування, але захоплення. Він дає нам їжу для роздумів та задовольняє нашу естетичну природу. На мою думку, кожен зрозуміє, про що йдеться, якщо я скажу, що, переходячи від ньютонівського до птолемеївсього космосу, людина переходить від романтизму до класицизму. Мільтон міг описувати Місяць в таких словах:
Широким шляхом він блукає,
Та куди рухатись – не знає.6
Дивовижно, але те саме відчувають люди всіх поколінь, вдивляючись у нічне небо: не думаю, що якась антична чи середньовічна людина могла відчувати подібне. Цього особливого шарму, шарму бездоріжжя, в старому всесвіті не було; його чарівність зверталася до формальнішого типу уяви та полягала у більшій чіткості, більшій ясності.
Обговоривши розміри та порядок, варто звернутися до динаміки. Я вже сказав, що рух в напрямку земної поверхні з будь-якої частини цілого сприймався як рух донизу. В цьому сенсі люди тоді трактували те, що ми називаємо гравітацією. Так, один філософ сказав, що якби Землю просвердлили наскрізь і кинули в отвір камінь, той камінь зупинився б у центрі Землі. Так і в «Божественній комедії» Данте з Вергілієм досягають центру і знаходять там знерухомленого Люцифера; тож, вони спускаються донизу, тримаючися за його волохаті боки, щоби продовжити свою мандрівку до антиподів; однак, Данте на свій подив виявляє, що, спустившися до поясу Люцифера, вони вимушені лізти вгору до його ніг. Звісно, справа в тому, що вони пройшли крізь центр гравітації. Однак, про гравітацію тут немає ні слова. Вони описують її так: кожен об’єкт природи має рідне чи «правильне» місце й завжди «намагається» або «прагне» дістатися туди. Коли нічого не перешкоджає, полум’я рухається вгору, а тверді тіла – донизу, оскільки вони хочуть, так би мовити, дістатися «додому». Чи є це анімізмом? Чи дійсно вони вважали, що всі предмети мають власні бажання? Звісно, ні. Вони розрізняли живе та неживе так само, як і ми. Камені, скажімо, мають лише буття; рослини – буття та життя; тварини – буття, життя та відчуття; людина – буття, життя, відчуття та розум. Справа в тім, що про неживі тіла вони говорили так само, як і сучасна людина – я маю на увазі сучасну «пересічну» людину, а не сучасного вченого чи філософа. Коли сучасна людина каже, що камінь впав через те, що він підкорюється закону гравітації, вона насправді не думає, ніби існує закон, якому буквально підкорюється камінь: ніби коли камінь відпускають, той дістає невеличку книжечку статутів, знаходить главу та параграф, що підходять до ситуації, та вирішує, що краще бути законослухняним каменем та «заспокоїтися». Аналогічно й середньовічна людина не вважала, ніби камінь дійсно відчуває тугу за своїм домом – чи ніби він взагалі щось відчуває. Обидві форми пояснення побудовані на аналогіях; ніхто не здатен описувати факти інакше, ніж за допомогою аналогій.
Утім, звісно ж, аналогії, які обирає людина, мають суттєве значення для її мислення: можна наповнити свій всесвіт вигаданими відділеннями поліції та дорожніми регулювальниками, а можна – вигаданими потягами та бажаннями. Друга альтернатива, прийнята Середньовіччям, пов’язана з іншим та значно ширшим вченням, яке не обмежується лише аналогіями. От ми й підійшли до зв’язку між тодішньою космологією та тодішньою теологією. Втім, йдеться не про теологію Біблії, Святих Отців чи Соборів, але про теологію Арістотеля. Звісно, вони вважали, що вона не суперечить християнству. Чи праві вони були щодо цього – не моя справа.
Нескінченне, згідно з Арістотелем, не є актуальним. Не існує нескінченних об’єктів; не буває нескінченних процесів. Тож, ми не можемо пояснювати рух одного тіла за допомогою руху іншого і так далі – до нескінченності. На його думку, такі нескінченні серії взаємодії не можуть існувати. Тож, всі рухи всесвіту – в кінцевому рахунку – породжуються поштовхами, які робить дещо нерухоме. Він вважав, що такий Нерухомий Рушій може рухати інші речі, просто будучи їхньою метою або об’єктом, або (скажімо так) мішенню – тим, що він називає «Кінцевою Причиною»: йдеться не про кульку, яка рухає мільярд інших кульок, але про те, як їжа рухає голодну людину, як коханка рухає свого коханця, як істина рухає філософа. Він називає цей Нерухомий Рушій «Богом» та «Розумом». Він рухає Primum Mobile (який, у свою чергу, рухає всі нижчі тіла) завдяки любові7. Однак, зауважте – йдеться не про те, що християни розуміють під цим словом. Тут не йдеться про якусь доброчинну Сутність, що любить створений Нею світ та сходить у нього, щоб врятувати його. Бог, за Арістотелем, рухає світ не тому, що він любить світ, але тому, що світ його любить; він є у найвищій мірі бажаним об’єктом. Звісно, це передбачає наявність не лише свідомості, але й розвиненої раціональності в рухомих речах. Відповідно, виявляється (не за аналогією, а в суто прямому сенсі), що в кожній сфері є раціональна істота, що зветься Інтеліґенцією, яка змушена рухатися – і, таким чином, підтримувати рух своєї сфери – через власне безперервне жадання Бога. Проводилися диспути щодо того, чи перебувають Інтеліґенції «всередині» своїх сфер, як душа перебуває в тілі (в такому разі, сферу можна вважати вічною твариною вищого рівня), чи як людина в човні (в такому разі, тілесна сфера – це лише щось на кшталт інструменту). Загалом перемогла друга позиція. Сучасна людина може запитати, чому любов до Бога має призводити до вічного руху по колу. Я думаю, справа в тім, що ця любов чи прагнення до Бога є жагою брати максимально можливу участь у Його природі – тобто, наслідувати її. І найлегше наблизитися до Його вічної нерухомості – найкращий варіант після самої нерухомості – це вічний впорядкований рух за найдосконалішою траєкторією, якою для кожного грека був рух по колу. Тож, всесвіт постійно рухається завдяки постійній праці його найдосконаліших частин (кожна нижча рухається трохи повільніше та в’яліше за вищі), які намагаються своєю поведінкою досягнути того зразка, якого вони ніколи не зможуть досягнути. Безперечно, в цьому і полягає дійсне значення рядочка Данте (який часто неправильно розуміють) про «любов, яка рухає сонце та інші зірки». Втім, імовірно, слово «любов» надто пов’язане з етикою; «жага» підходить краще. В цьому сенсі, Бог – це здобич, а Інтеліґенції – мисливці; Бог – коханка, а всі речі – залицяльники; Бог – свічка, а всесвіт – метелик.
Продовження тут
З англійської мови переклав Олександр Артамонов
- «Laʒamon», 15774–9 (видання Меддена). ↩︎
- Guillaume Deguileville, «Pèlerinage de l’Homme». In Lydgate’s trans. (E.E.T.S., Extra Series LXXVII, ed. F. J. Furnivall, 1899), 3415 seq. ↩︎
- «De Gen. Animalium», 778a; Polit. 1255b. ↩︎
- «Метафізика», 1072b; пор. «Paradiso», XXVIII, 41–2. ↩︎
- Giacomo Leopardi, ‘L’Infinito’, «Canti», ed. Giuseppe de Robertis (Firenze, 1960), p. 124, l. 15 ↩︎
- «Il Penseroso», 69–70. ↩︎
- «Метафізика», 1072b. ↩︎
