Рецензія на книжку Ганса Ульриха Ґумбрехта «Продукування присутності. Що значення не може передати»
Бурхлива полеміка довкола центральної тези праці Ґумбрехта «Продукування присутності. Що значення не може передати», що нещодавно побачила світ в українському перекладі у видавництві IST Publishing, почалася не на сторінках літературних часописів, не в дописах на фейсбуці й навіть не під час презентації! Її розпочав перекладач Ґумбрехта українською Іван Іващенко (неприхований аґент «культури значення») вже на сторінках свого розлогого і провокативного післяслова, де він на всі заставки критикує концепцію «присутності».
Подейкують, за кожною відмовою від метафізики неодмінно приховано погану метафізику — саме такий комплекс прихованих метафізичних переконань, на якому тримається дуалістичний культурний аналіз Ґумбрехта, перекладач і спробував експлікувати. Втім, попри правомірність цих закидів, ця книжка не соромиться «забруднити руки» і спонукає нас у різний спосіб говорити про «присутність» в умовах браку інституційно чи навіть культурно леґітимованого дискурсивного апарату — говорити непослідовно, суперечливо, пробираючись крізь запозичену термінологію майже наосліп.
Присутність пручається
Якщо конструктивісти і прагматики, на думку Ґумбрехта, стикнулися з викликом пояснити, як вони відрізняються від культури «альтернативних фактів» (що, врешті, принаймні для прагматиків аж ніяк не важко), то Ґумбрехтовій «присутності», позаяк він взагалі виключає її зі царини значення й робить для значення непроникною, іноді важко уприсутнитися навіть на сторінках книжки! Хибно тлумачити післямову перекладача як безпосередню полеміку з автором, адже й Ґумбрехт (хай дещо тенденційне резюме історії західної «метафізики» в другому розділі і справляє таке враження) не полемізує зі своїми великими попередниками. Його закид на адресу естетичних теорій минулого спричинений не їхньою принциповою хибністю, а лише їхньою неадекватністю в ситуації, коли мистецькому твору не потрібно бути вміщеним у простір музею, щоби повернути собі «ауру», позаяк весь світ і так став музеєм! Але допоки Ґумбрехт змушений оперувати традиційними метафізичними дуалізмами «значення» і «присутності», допоки присутність залишається лише неґативним тлом «нормального» повсякденного суб’єкт-об’єктного стосунку, доти він забуває про власне «широке теперішнє» й залишається сумлінним послідовником, ба навіть заручником традиції, яку так завзято критикує! Тоді як «нормальність» повсякденного світостосунку сама давно вже стала «ідеальним типом».
Припускаю, саме логіка поділу на ці «ідеальні типи» і змусила автора хибно ідентифікувати значення як свого особистого заклятого ворога й шукати панацею в містичному «неопосередкованому» переживанні світу. Західна культура сьогодення не є «культурою значення» й навіть не наближається до цього ідеального типу, а радше є прикладом дезінтеґрації зв’язку між світом як невичерпним джерелом змісту й нагромадженням усе більш комплексних уявлень про нього. Жодне концептуальне запаморочення не змусить людину сьогодні відмовитися від широкого спектру чуттєвих задоволень чи ігнорувати потреби свого тіла. У своїй спробі підважити монополію «культури значення» в традиції західної метафізики, а надто в конструктивістських течіях кінця минулого століття Ґумбрехт, видається, не ідентифікує кризу, що спонукала його до цієї критики, а саме нездоланну прірву між формою і змістом, присутністю і значенням, схоплену ним самим у понятті «хронотопу широкого теперішнього». Нове переживання часовості між «заблокованим майбутнім і аґресивним минулим» змушує нас співіснувати з нагромадженням і знаків, і матеріальних артефактів минулого, які стають явищами одного порядку й унеможливлюють як продуктивні концептуальні узагальнення, так і переживання конкретного в його унікальності, руйнують відмінність між повсякденністю й естетичним переживанням на лихо їм обом. Якщо вдатися до кантівського каламбуру в дусі післяслова перекладача, криза сучасності полягає в тому, що значення стає порожнім, а присутність сліпою. «Коливання» між значенням і присутністю як двома протилежними і взаємовиключними компонентами нашого світостосунку сьогодні є радше симптомом «розладнаності» і його пришвидшення призводить не до інтенсифікації переживання й епіфаній за сніданком, а радше до притлумлення уваги, індиферентизму і славнозвісної «загальної мобілізації».
Здавалося б, для опрацювання такої метафізичної катастрофи стирання границь потрібен радикально новий концептуальний апарат, а не майже реакційна ностальгія, яка, врешті, підтримує status quo і наштовхує на вже обридлий скептицизм щодо майбутнього з нотками обскурантизму! Ґумбрехтова праця пропонує радше «розраду від філософії», ніж продуктивний інструмент для осягнення сучасного інтелектуального й культурного контексту: славнозвісне «коливання» насправді може виявитися нескінченними сизифовими спробами врівноважити терези значення і присутності, обсесивними пошуками золотої середини на глобальному культурному (і, либонь, політичному) рівні і в індивідуальному балансуванні життєвого проєкту. Ґумбрехт, чи радше логіка його концептуального апарату, ніби прирікає нас бути невмілими танцюристами аргентинського танго в «подвоєному світі», де ми завжди змушені або насолоджуватися словами написаної нами самими пісні про світ, до якого ми не маємо жодного стосунку, або без тями зливатися зі світом у ритмічному русі. І дивуватися, що не вдається ні те, ні інше!
«На плечах титанів»
Не дарма шукаючи союзників поміж інтелектуалів межі ХІХ-ХХ століть, Ґумбрехт зупиняє свій вибір на Гайдеґеровому тлумаченні понять «землі» і «світу» як відповідників його власного дуалізму. Серед суто інтелектуальних чинників цього вибору — спадкоємність традиції від Гайдеґера до Ґадамера й сучасної герменевтики і можливість підкреслити «подієвий», неповсякденний аспект «уприсутнення». Але і цей вибір підкреслює субверсивні наміри автора і особисту, майже релігійну ностальгію за «задужкованим», автентичним Буттям.
Хоча, власне, набагато ближчим Ґумбрехту повинен бути теоретичний апарат Беньяміна, який у своєму «Творі мистецтва в епоху його технічної відтворюваності» зображує альтернативний модус естетичного переживання, актуалізований можливостями кінематографу, а саме «тактильну рецепцію в стані неуважності» на противагу зосередженому спогляданню, канонізованому класичними естетичними теоріями. Замість зосередження й заглиблення, які не можуть сьогодні забезпечити навіть музейні зали (уявіть собі натовп туристів у Луврі), замість глибини, яку Ґумбрехт зневажає як належну «культурі значення», Беньямін пропонує поверхневу рецепцію, фізичне зіткнення з мистецьким твором як спосіб його «проживання», характерний для рецепції архітектури, де неможливо «об’єктивувати» мистецький предмет, позаяк він завжди приховує або свій екстер’єр, або інтер’єр (приклад, паралельний до Гайдеґерового грецького храму, який «нічого не зображує»). Ба більше, в аналогічних до «призвичаєння» Беньяміна термінах Ґумбрехт в іншій статті описує відчуття від злиття з неймовірно зручними меблями, які завдяки цьому «трансцендують» свою функціональність і продукують специфічний естетичний момент повсякдення, «злиття» індивіда з порядком речей світу. Отже, там, де для Беньяміна в неуважній рецепції і «шоковій фізичній дії» розкривається потенціал мобілізації мас, Ґумбрехт міг би віднайти втрачений «спротив речей» спробам концептуалізації.
Перегляд кінострічки, де кадри змінюються щосекунди, стає парадигмою повсякденного, культурного, політичного життя, де ми можемо пережити інтенсивність конкретного без інтелектуального напруження і лише на мить, до усвідомлення факту нескінченної проліферації цього позірного «конкретного». Але, на противагу Ґумбрехту, Беньямін протиставляє це фізичне «наштовхування» на світ не опосередкованому значеннєвому стосунку, а якраз втраченому «нормальному» стосунку індивідуального суб’єкта пізнання до «об’єктивованого» довкілля, чи шукає він у теоретичному судженні конкретне для загального, чи в естетичному загальне для конкретного. Технічна відтворюваність руйнує саму цю дистинкцію й утруднює в першу чергу зосереджене сприйняття конкретного «тут-і-тепер». Копії матеріальних предметів і знаків захаращують наш життєсвіт, який втрачає будь-яку глибину — чи це не буквальний опис «широкого теперішнього»? Чи колективне переживання на ранніх кіносеансах типологічно відрізняється від досвіду вболівальників на стадіоні?
Без опосередкування значенням ми не могли б досягнути жаданих «митей спокою», позаяк завжди реаґували б на виклики незнайомого й ворожого довкілля — Беньямін радше описує фактичність альтернативного злиття форми і змісту, зняття «розбіжності між людським існуванням і світом» у новому колективному й домінантно матеріальному світостосунку, який із темних зал кінотеатрів поступово поширюється на все наше повсякдення. Беньямін сміливо міг би назвати цей стан «присутністю», але не безпосередньо даною (такою після тисячоліть технічного проґресу вона точно не є) і не протиставленою значенню (яке, втім, відходить на другий план). Вона не конфліктує зі значенням, а радше поглинає його, і саме через нього є опосередкованою самим фактом людської історії. На таку демократизацію естетичного досвіду (чи радше на її експліцитні політичні конотації) Ґумбрехт, либонь, не пристане!
Кожен, у кого не урвався терпець від цих абстрактних спекуляцій, відчує, що ця критика misses the point, а його знову підступно облуджують. Так само, коли перекладач підважує твердження Ґумбрехта про те, що твір мистецтва має непоняттєвий вимір, може спасти на думку, що він зі своєї височезної вежі зі слонової кістки просто не відчуває «ефектів присутності» від полотен Полока, якраз і зумовлених неможливістю вписати побачене у впорядковану картину світу. Ба більше, він не розуміє чи навмисне перекручує аргумент автора! Не зовсім так. Ґумбрехт зізнається, що не мав наміру розвивати епістемологію присутності, і має сумніви, що концептуалізація не-концептуального виміру взагалі комусь під силу. «Продукування присутності» свідомо порушує «дискурсивні табу» (не єдиний випадок застосування до панівного інтелектуального дискурсу відверто «конспірологічної» риторики) і відмовляється від «аналітичних понять», а, отже, і всіх сподівань на систематичність, брак якої їй тепер годі закинути. Однак, післяслово і не прагне діалогу з концепцією Ґумбрехта, не полемізує з нею, не покращує й не спотворює — воно слугує вишуканим, змістовно щільним обрамленням подеколи хаотичного, багатошарового, поліфонічного наративу книжки. На тлі ширшого історико-філософського й систематичного контексту воно неґативно увиразнює все те, чим праця Ґумбрехта абсолютно точно не є: епістемологічною концепцією, довершеною теоретичною системою чи вправлянням у порожній казуїстиці! Постає питання:
Що таке «Продукування присутності?»
Наприкінці нової передмови, написаної з нагоди українського видання книжки, уже сімдесятидворічний Ґумбрехт виказує сподівання, що нарешті втік від «присутності » як теоретичного концепту й готовий для нових інтелектуальних звершень. Інша справа — присутність як «інтелектуальний стиль і спосіб життя», вміння поціновувати одноманітні повсякденні ритуали, втілювати і звільнятися на короткі миті від тягаря «загальної мобілізації» в митях спокою. Кращої настанови перед прочитанням годі й бажати! Парадоксально: книжку було адресовано передовсім академічній спільноті (позаяк людей не треба вчити, що вони в цифрову епоху жадають присутності й наново прагнуть вписати себе в порядок «речей світу», якщо такий ще, звісно, ще існує), однак, її популярність серед не-фахівців і щирі зізнання автора свідчать про протилежне!
І справді, як маніфест «проти інтерпретації» праця Ґумбрехта курйозно забарилася як мінімум на 40 років (саме в 1964 році вийшов однойменний програмовий есей С’юзен Зонтаґ), для чергової self-help book вона надто перевантажена фаховою термінологією, для вичерпного метааналізу негерменевтичних методів у гуманітаристиці — надто публіцистична. Впадає у вічі нашарування різних і часто суперечливих мотивів, на що недвозначно вказує сам автор, коли стверджує, що книжка народилася «з раптового спалаху прозріння», що спричинило не лише повтори й переплетіння «автобіографічного» і «академічного» наративів, а й конкуренцію різних завдань, розкладання єдиного проєкту «уприсутнення» на низку пов’язаних, але й суперечливих тез. У кожній із цих проблематизацій опозиція значення і присутності набуває зовсім іншої функцій і в цьому «нашаруванні значень» важко функціонально відрізнити її не від класичних дуалізмів форми й субстанції, раціонального й ірраціонального, поняттєвого й чуттєвого. Ба більше, всі конкретні приклади відчайдушно пручаються монструозній абстрактності Ґумбрехтової класифікації!
Першим мотивом є, безумовно, щире юнацьке спантеличення домінантністю значення (а отже плюралізмом інтерпретації, текстуальною автономністю, «конструктивізмом») в академічній гуманітаристиці «після 1968», із якого починаються довгі пошуки Ґумбрехта від «матеріальності комунікації» аж до «продукування присутності». Автор відверто зізнається, що тимчасово запозичує терміни «метафізика», «інтерпретація», «герменевтика», «картезіанський світогляд» і низку інших з академічного словника й робить із них цапа-відбувайла. Його зауваги щодо «конструктивізму», «прагматизму» й «релятивізму» теж широкими мазками змальовують портрет ворога народу й мають мало спільного зі здобутками його колег — відгуки були очікувано неоднозначними. Так, Рорті не погодився із жодним рядком, а Гайден Вайт відчитав між цих рядків «фашистські конотації». Запозичене з «метафізичної» традиції термінологічне плаття для цього завдання виявилося завеликим і конкретні практики художнього аналізу з нього вислизають так само, як і спорадичні сюжети з жанру «культурної діагностики», що повсякчас зринають паралельно із суто методологічною настановою книжки. Для цього набагато ліпше пасують вужчі поняття, що їх Ґумбрехт експлікує у власних дослідженнях темпоральності («У 1926» чи «Після 1945»), як-от Stimmung, чи «латентність»
Поміж решти більш предметних праць Ґумбрехта «Продукування присутності» вирізняє її критичний тон із відтінками осуду, вона є не дескриптивною, а прескриптивною. Справді, важко навчити футбольних фанатів «правильно переживати» естетику вдалої гри — Ґумбрехт навіть не дозволяє собі надто наполягати на естетичному вимірі цього досвіду з огляду на елітарні конотації «естетичного»! Повчати же власних колег і, так би мовити, punch up йому вдається чудово!
Однак, найбільш виразними є саме автобіографічні розділи-обрамлення, що прагнуть схопити екзистенційний вакуум, залишений «присутністю», з’ясувати, що присутність дає Ґумбрехту особисто, інтелектуалу, який вийшов із герменевтичної традиції й добряче постраждав від насилля слова над багатоманіттям життєвого процесу. Ледь не кожен інтелектуал має свій власний ресентимент до «значення» й цей образ давно вже став звичний для нашої культури — варто згадати лише гротескних кабінетних інтелектуалів Гакслі (від закоханого соліпсиста Дениса до книжника Джеремі Пордеджа, який не сприймає подій, що розгортаються довкола нього, без посередництва їхнього літературного дубліката), що б’ються в конвульсіях цитат і культурних кодів. Цей приклад не дарма належить початку ХХ століття, що був позначений непересічною ностальгією за безпосередністю, «чистотою» переживання, і майже доцивілізаційною наївністю, втомою від надлишку означників, працювати з яким впало на долю психоаналізу, кризою «втрати світу» і пов’язаним із цим «старінням», знесиленням культури. Мабуть, не тільки союзник в особі Гайдеґера, а й напрочуд реалістичне й щире відтворення в «сповіді» Ґумбрехта духу того часу, жаги «нової вітальності» і характерна поблажлива романтизація «перед- або неметафізичних культур і дискурсів минулого» спонукали Вайта на таку гучну заяву. На рівні глобального культурного аналізу чи голої абстракції політичного гасла ця реакційна антипросвітницька риторика викликає справедливе обурення, та й ориґінальності їй фатально бракує). Але у внутрішньому діалозі чи в розмові близьких друзів кожен може виявити миттєву слабкість — на такий дружній діалог і викликає Ґумбрехт, давно розчарований у своїх юнацьких політичних аспіраціях і сподіваннях трансформувати світ з викладацької катедри! Ґумбрехт, який наголошує, що навіть гуманітарне знання можна продукувати лише в умовах «присутності», в усій його неприхованій конкретиці.
Психологія естетичного переживання
Слово «психологія» зринає на сторінках книжки лише в огляді інтелектуального контексту кінця ХІХ — початку ХХ століття, власне, того, що згодом отримало назву «дискусії про психологізм». Автор не залічує себе до того чи іншого табору, але навряд чи від згодився б опинитися на боці Гусерля, хоч за яких обставин! Тож, коли Ґумбрехт жартома називає себе «нестерпним поп-психологом», який сам впадає в перформативну суперечність і не може втриматися від інтерпретації найменших жестів співрозмовника, він випадково схоплює розгадку феномену «присутності»! «Продукування присутності» — це значною мірою концепція психології естетичного досвіду як парадигми будь-якого переживання, що випадає за рамці повсякдення! На користь цього свідчить і приклад різкої зміни ґештальту як ознаки естетичного переживання, ніби запозичений із підручника з психології (втім, з іншої статті), коли під час гоління автор раптово не впізнає в дзеркалі своє обличчя!
Це тлумачення надає розпорошеним антираціоналістським сентиментам систематичної єдності: він шукає не раціональні (зараз сказали би — концептуальні) передумови нашого досвідчення, а фокусується на психологічних чинниках інтенсифікації переживання аж до того, що воно здатне посунути рамці повсякдення, спантеличити суб’єкта і спонукати його вирізнити конкретне в загальному, неповторне у звичному, повернутися до «речей світу» в їхньому тут-і-тепер. За умов кризи (викликаною, за Ґумбрехтом, диктатом значення) згодиться все: від захопливих спецефектів, які синефілам-елітаристам здаються вульгарними, до десуб’єктивізації і «втрати себе» в колективних переживаннях різного штибу. Упередженого читача не залишає думка, що всі ці нередуковані аспекти «присутності» направду зможе колись пояснити нейронаука, що без зв’язку зі значенням вони не мають жодної внутрішньої цінності, а їхнє славнозвісне продукування є справою банальної техніки! Чи не зможе викликати аналогічне уприсутнення точкова стимуляція зон головного мозку? У знову ж таки парадоксальний спосіб, термінологічний апарат Ґумбрехта не тільки не сприяє «зачаклуванню світу», а й загрожує розчаклувати раніше задужковані (а отже врятовані від сцієнтистської редукції) царини естетичного, етичного й релігійного.
Про жодне редукування, звісно, не йдеться, а з огляду на свій неупереджений антисцієнтистський тон «Продукування присутності» сміливо могло б мати назву «Багатоманіття естетичного досвіду»! Коли автор наполягає на реабілітації рецептивного аналізу в літературі й мистецтві, його цікавить зовсім не наукове підґрунтя впливу тристопного ямбу на фронтальну кору головного мозку, а продуктивна взаємодія значеннєвих і присутнісних чинників (сумнозвісне «коливання»)! Ніхто не платив би чималі кошти за крихітні порції на величезних тарілках, якби задоволення від такого ритуалу споживання можна було б без залишку пояснити своєрідною конфігурацією матеріальних об’єктів — маленьких порцій і великих тарілок! Лишається парадокс: глибоко демократичний, антиелітаристський дух концепції Ґумбрехта часто-густо замість того, щоби уприсутнити естетичне переживання в повсякденності, ризикує збаналізувати і звульгаризувати те, що має сьогодні статус «високої культури». Мотив «демократизації» гуманітарних наук і їхнього предмету зсередини, щоб їхнє право на існування і продукування леґітимного знання про світ в «академічному полі» не підважила «демократизація ззовні», є наскрізним. Але віддати належне цій настанові ми зможемо лише в майбутньому.
Хай там як, думка Ґумбрехта набагато комплексніша, ніж його дуалістичний концептуальний апарат дозволяє продемонструвати. Приклади, зокрема, автобіографічні, наведені ним для ілюстрації ефектів присутності (чи то комплексне сприйняття Моцартової арії аж до «втілення» у звуковому ряді, чи формування нової колективної тілесносності під час перегляду футбольного матчу), аж ніяк не позбавлені значеннєвого виміру, а їхня позірна «пасивність» приховує під собою нашарування культурних кодів, без яких розрив полотна повсякденності й жадана «епіфанія» були б неможливі!
P.S. Ґумбрехт українською
Сам Ґумбрехт неодноразово був в Україні, а український переклад «Продукування присутності» вже встиг стати хітом продажів. Можна жартома припустити, що це захоплення зумовлене тим, що наша культура загалом не надто обтяжена значеннями й радше тяжіє до присутності, адже неориґінально сьогодні звучатимуть закиди в тому, що наша інтелектуальна традиція не текстоцентрична, а нам самим бракує правового й морального формалізму. Втім, коректніше сказати, що ми гостріше відчуваємо прірву між знаком і значенням.
Для української філософської традиції завжди були характерна фундаментальна підозра до можливості вичерпно описати світ, скептицизм зовсім іншого ґатунку, ніж відомий європейському Модерну епістемологічний скептицизм Декарта. Цей скептицизм мав глибоко екзистенційний характер, і жодні надбання теоретичної філософії не могли б зарадити цьому відчайдушному «коливанню» між неузгоджуваними крайнощами ортодоксальної віри й нігілізму, містицизму й вульгарного матеріалізму. У підзаголовку «Що значення не може передати» для українця лунає багатовікове імпліцитне переконання, що найголовнішого значення якраз передати й не здатне! У XVIII–XIX століттях на це питання існувала більш-менш прийнятна відповідь, адже парадигмою «задужкованого» виміру довгий час залишалося не естетичне чи етичне переживання, а саме релігійне. Втім, релігійний вокабуляр на цих теренах зазнав не поступового «природного» занепаду, а активного переслідування і штучного винищення, а, отже, лишив по собі вакуум, не заповнений ані ретроградним воскресінням православної духовності, ані конвульсіями нью-ейджу в 90-ті. Надто наші академічні інституції довгий час були позбавлені виміру «присутності», що був — і залишається — реалізованим у позаінституційному просторі: у середовищі інтелектуалів дається взнаки ще глибший розрив між формальним і змістовим аспектами продукування знання, а «інсценування комплексності» повсякчас залишається лише інсценуванням.
Тож, не треба себе переоцінювати: ця книжка не про нас, не про нашу культуру й не про наше суспільство. Ми відчуваємо кризу змістовного світостосунку не тому, що нашу специфічну дійсність можна однаково адекватно описати безліччю конкурентних концепцій, а тому, що ми так і не виробили термінологічний апарат для того, щоби взагалі її осягнути! І саме тому її варто читати! Для цієї подорожі читача теренами «присутності» важко відшукати влучнішого порівняння, ніж згадане перекладачем у післяслові спокушання Фауста Мефістофелем — образу, втім, абсолютно чужого нашій культурі, від чого ця маленька концептуальна драма, на жаль, втрачає напругу, а її розв’язка може виявитися аж ніяк не «фіхтеанською».
